Το κείμενο των Γιάννη Σταυρακάκη και Anton Jäger, σε μετάφραση του Γρηγόρη Μάρκου δημοσιεύθηκε στο διαδικτυακό περιοδικό Marginalia. Αφετηρία του κειμένου αποτελούν δύο βιβλία που κυκλοφόρησαν πριν λίγο καιρό στα αγγλικά και μεταφράστηκαν πρόσφατα στα ελληνικά: Jan-Werner Müller, Τι είναι ο λαϊκισμός; μτφρ. Δ. Η. Αντωνίου, Αθήνα:
Πόλις, 2017 και 
Cas Mudde & Cristóbal Rovira Kaltwasser, Λαϊκισμός. Μια συνοπτική εισαγωγή, μτφρ. Ε. Κοτσύφου, Αθήνα: Επίκεντρο, 2017.

Δύο πρόσφατα βιβλία για τον λαϊκισμό εκπροσωπούν όσο κανένα άλλο τη νέα ορθοδοξία [mainstream] στην διεθνή έρευνα πάνω στον λαϊκισμό. Μέσω της ανακατασκευής των βασικών επιχειρημάτων του Jan-Werner Müller [ελλ. απόδοση: Γιαν-Βέρνερ Μίλερ· στο κείμενο διατηρείται η λατινική γραφή των ονομάτων], από την μια πλευρά, και των Cas Mudde [Κας Μούντε] και Cristóbal Rovira Kaltwasser [Κριστόμπαλ Ροβίρα Καλτβάσερ], από την άλλη, τούτο το άρθρο έχει ως σκοπό να υπογραμμίσει τόσο τα σημαντικά επιτεύγματα, όσο και τους κυριότερους περιορισμούς αυτού του προσανατολισμού.[1] Ιδιαίτερη προσοχή αποδίδεται στον τρόπο με τον οποίο τα δύο έργα ασχολούνται με τη σχέση μεταξύ λαϊκισμού και δημοκρατίας. Από την άποψη αυτή, προκύπτουν σημαντικές διαφοροποιήσεις μεταξύ τους, κυρίως λόγω της διαφορετικής οπτικής της κάθε παρέμβασης: ο Müller διατυπώνει ένα κατεξοχήν πολεμικό επιχείρημα, ενώ οι Mudde και Kaltwasser φαίνεται να αρθρώνουν μια διαφορετική, κυρίως ερευνητική ατζέντα. Ωστόσο, παρά τις διαφορές τους, τα δύο βιβλία μοιράζονται μια κοινή εννοιολογική βάση όταν αναγνωρίζουν στην ηθικοποίηση και την ηθική τον πυρήνα της λαϊκιστικής ιδεολογίας. Είναι όμως σε αυτό ακριβώς το σημείο που αποκαλύπτεται η ασταθής βάση της νέας ορθοδοξίας. Εκτός από την αποκάλυψη της ουσιώδους συνέχειας με έναν απονομιμοποιημένο πλέον ψυχροπολεμικό πλουραλισμό, αυτή η ηθικολογική έμφαση μοιάζει εντελώς ανεπαρκής για να λειτουργήσει ως κεντρικό κριτήριο αναγνώρισης των διαφορετικών μορφών του σύγχρονου λαϊκισμού.


 

Τους τελευταίους μήνες, δύο σημαντικές ακαδημαϊκές παρεμβάσεις πάνω σε ένα ζήτημα φλέγον από πολιτική και οικονομική άποψη (Marriage and Thompson, 2017) προστέθηκαν στην ραγδαία αυξανόμενη βιβλιογραφία για τον λαϊκισμό: το βιβλίο του Jan-Werner Müller με τίτλο Τι είναι o λαϊκισμός; (What Is Populism?)[2] – η αγγλική μετάφραση ενός δοκιμίου που δημοσιεύθηκε αρχικά στα γερμανικά με τον τίτλο Was ist Populismus? – και το εγχειρίδιο των Cas Mudde and Cristóbal Rovira Kaltwasser, Λαϊκισμός: μια συνοπτική εισαγωγή (Populism: A Very Short Introduction),[3] το οποίο αποτελεί μέρος της γνωστής σειράς εισαγωγικών τομιδίων των εκδόσεων του Πανεπιστημίου της Οξφόρδης. Η κυκλοφορία των δυο έργων συνέπεσε χρονικά, γεγονός που μόνο τυχαίο δεν μπορεί να χαρακτηριστεί.

Συγκεκριμένα, και οι δύο πραγματείες ασχολούνται με ένα θέμα που ασκεί σήμερα τεράστια σαγήνη. Λίγες λέξεις μπορούν να προσφέρουν μια περισσότερο εύστοχη, συνοπτική –όσο και εντυπωσιακά ασαφή– περιγραφή της πολιτικής μας κατάστασης εκτός από την λέξη «λαϊκιστικός»: σήμερα, δύσκολα θα συναντήσει κανείς κόμματα, κινήματα, λόγους και πολιτικούς που να μην τους αποδίδεται αυτό το επίθετο –συνήθως καταγγελτικά. Δεν μας εκπλήσσει λοιπόν το γεγονός ότι, δεδομένου του εύρους των δρώντων που συμπεριλαμβάνονται σε αυτές τις ταξινομήσεις, ο λαϊκισμός παραμένει ένα φαινόμενο με πλήθος σημασιών όπως ήταν και το 1967, όταν ο Ernest Gellner διαμαρτυρήθηκε για την αοριστία της έννοιας σε ένα διάσημο συνέδριο που πραγματοποιήθηκε στην London School of Economics (Gellner & Ionescu, 1969).

Έχοντας κατά νου τις ιστορικές δυσκολίες που ενυπάρχουν στην προσπάθεια παραγωγής ενός ευρέως αποδεκτού ορισμού του λαϊκισμού –δυσκολίες που έχουν οδηγήσει πολλούς αναλυτές στην αμφισβήτηση της ίδιας της χρησιμότητας της έννοιας ή, τουλάχιστον, στην αμφισβήτηση της πιθανότητας επαρκούς θεώρησης της– πρέπει να αναγνωρίσουμε και να χαιρετίσουμε το γεγονός ότι και τα δύο εξεταζόμενα έργα επιδιώκουν να ασχοληθούν σοβαρά με τούτο το εννοιολογικό ναρκοπέδιο. Τόσο ο Müller, όσο και οι Mudde και Kaltwasser, είναι αποφασισμένοι να πετύχουν μια διαυγή εννοιολογική αποσαφήνιση, αποφεύγοντας οτιδήποτε θα ισοδυναμούσε με οποιαδήποτε «εννοιολογική ηττοπάθεια». Και, χωρίς αμφιβολία, μοιάζουν καταρχήν ιδιαίτερα κατάλληλοι να τους ανατεθεί μια τέτοια αποστολή.

Πράγματι, και οι τρεις συγγραφείς απολαμβάνουν μεγάλης φήμης στους αντίστοιχους τομείς έρευνας: ο πρώτος (Müller) έχει δημοσιεύσει εκτενώς στον τομέα της γερμανικής ιστορίας των ιδεών και της πολιτικής (βλ. Müller, 2003, 2011), ενώ οι δεύτεροι (Mudde and Kaltwasser) συχνά πιστώνονται με την καθιέρωση της πρώτης προσπάθειας εναργούς ορισμού μιας έννοιας που φαινόταν να αντιστέκεται στην επαρκή εννοιολόγηση για τουλάχιστον σαράντα χρόνια (βλ. π.χ. Mudde και Kaltwasser, 2012). Το αποτέλεσμα είναι δύο βιβλία που καλύπτουν την ίδια περιοχή από άποψη θεωρητικο-πολιτικής τοποθέτησης και εννοιολόγησης, αλλά διαφέρουν ουσιαστικά στις μεθοδολογικές και αναλυτικές τους συνεπαγωγές, επιδεικνύοντας, κατά μάλλον υποδειγματικό τρόπο, τόσο τα επιτεύγματα, όσο και τις αδυναμίες της αναδυόμενης ορθοδοξίας [mainstream] στη σύγχρονη έρευνα του λαϊκισμού.

Η αξιωματική προσέγγιση του Müller και οι πολεμικές συνεπαγωγές της

Η προαναφερθείσα φιλοδοξία μιας οριστικής διασάφησης του λαϊκισμού είναι ξεκάθαρη στο πρώτο βιβλίο της κριτικής μας ανασκόπησης, εκείνο του Jan-Werner Müller, Τι είναι ο λαϊκισμός; (What Is Populism?) (2017)˙ ιδιαίτερα, από τη στιγμή που ο συγγραφέας φαίνεται να αγνοεί ή να υποβαθμίζει τη σπουδαιότητα των προγενέστερων θεωρητικοποιήσεων του φαινομένου. Όπως υποστηρίζει, «Απλώς, δεν διαθέτουμε κάτι που θα έμοιαζε με μια θεωρία για τον λαϊκισμό και φαίνεται πως μας λείπουν εκείνα τα συνεκτικά κριτήρια για να καθορίσουμε –και να έχει κάποια βάση– τη στιγμή κατά την οποία ένας πολιτικός γίνεται λαϊκιστής» (Müller, 2017: 14).

Αναλαμβάνοντας την ευθύνη να διορθώσει αυτό το κενό, ο πρώτος στόχος του Müller είναι να απαντήσει στο ερώτημα: Ποιος μπορεί δόκιμα να χαρακτηριστεί λαϊκιστής; (σ. 13-14) Ωστόσο, στην προσπάθεια αυτή, ο Müller παραμένει απροκάλυπτα επαγωγικός. Η κατεύθυνση που ακολουθεί καθιστά την έρευνα του ιδιαιτέρως κυκλική:[4] κινούμενη από το καθολικό στο ειδικό και αντίστροφα, δεν φαίνεται να προσφέρει επαρκείς απαντήσεις στο πώς η λέξη «λαϊκιστής/λαϊκιστικός» μετατράπηκε ιστορικά σε αναλυτικό εργαλείο, ή στο γιατί θα έπρεπε να δοθεί προτεραιότητα σε συγκεκριμένα κριτήρια σε σχέση με άλλα στο ερώτημα «ποιος είναι λαϊκιστής;».

Με έναν περισσότερο ή λιγότερο αξιωματικό τρόπο, στη συνέχεια επικεντρώνεται σε τρεις κρίσιμες πλευρές του λαϊκισμού ως «πολιτική λογική», υποστηρίζοντας ότι:  (1) είναι μονιστικός [monist], δεδομένου ότι θεωρεί πως μόνο ένα τμήμα του πληθυσμού αξίζει να λαμβάνει μέρος στις δημοκρατικές διαδικασίες, (2) είναι μοραλιστικός/ηθικολογικός, στο βαθμό που διακηρύσσει την ηθική υπεροχή αυτού του τμήματος έναντι του υπόλοιπου εκλογικού σώματος, και (3) είναι, εν τέλει, αντι-πλουραλιστικός, δεδομένου ότι αρνείται την εγκυρότητα των ανταγωνιστικών συμφερόντων μέσα στα πολιτικά όρια που θέτουν οι φιλελεύθεροι θεσμοί. Αυτό που προκύπτει είναι ένα σύνολο ξεκάθαρων κριτηρίων για την ταυτοποίηση του φαινομένου που είναι γνωστό ως λαϊκισμός: οι λαϊκιστές είναι «πάντα εναντίον του πλουραλισμού» (σ. 15), «η αξίωση τους για αποκλειστική αντιπροσώπευση δεν είναι εμπειρική· είναι πάντοτε ξεκάθαρα ηθική» (σ. 16), ενώ υποτίθεται ότι αντιπροσωπεύουν έναν δίκαιο και ηθικά αγνό λαό, και ως εκ τούτου αποτελούν «κίνδυνο για τη δημοκρατία» (σ. 16).

Πού κατευθυνόμαστε όμως με αφετηρία αυτόν τον ορισμό; Στο 2ο κεφάλαιο του βιβλίου, ο Müller μας προσφέρει μια οπτική για τον τρόπο με τον οποίο οι δικοί του «λαϊκιστές» καταλαμβάνουν κυβερνητικές θέσεις. Αυτό είναι κάτι σημαντικό και σχετικά πρωτότυπο, καθώς η συμβατική πολιτικό-επιστημονική σκέψη θεωρεί ότι οι λαϊκιστές μπορούν να δρουν ως λαϊκιστές μόνον όταν βρίσκονται στην αντιπολίτευση. Ο Müller προσπαθεί να διαφοροποιηθεί από αυτή την λογική –και πράττει σωστά. «Οι λαϊκιστές», δηλώνει, «μπορούν να κυβερνούν ως λαϊκιστές» (σ. 17). Τα αποτελέσματα είναι, φυσικά, αρκετά προβλέψιμα. Όταν βρίσκονται στην εξουσία, όπως στη Βουδαπέστη, την Ουάσιγκτον, ή την Λατινική Αμερική, οι λαϊκιστές του Müller δίνουν έμφαση στον εκφοβισμό των πολιτικών τους αντιπάλων, αδιαφορούν για τους συνταγματικούς κανόνες, επιδίδονται σε μια μοραλιστική/ηθικολογική φρασεολογία, και συνεχώς καταφεύγουν σε μια δικαιοφανή ρητορική. Η σκληρή γλώσσα σπάνια αποφεύγεται στην περιγραφή αυτής της τάσης.

Για τον Müller, η άνοδος του «λαϊκισμού» είναι κάτι περισσότερο από έναν απλό κίνδυνο ή μια απειλή, καθώς αντιπροσωπεύει μια πραγματικά «συναγερμική» εξέλιξη, από την οποία πρέπει να απαλλαγούν από μόνες τους οι ευρωπαϊκές και αμερικανικές κοινωνίες όσο πιο σύντομα μπορούν. Δεν μας εκπλήσσει το γεγονός ότι, στο 3ο κεφάλαιο, το βιβλίο του Müller προσφέρει διδακτικές συμβουλές αναφορικά με τον τρόπο με τον οποίο τα «νηφάλια» άτομα μπορούν να «αντιμετωπίσουν τους λαϊκιστές» προκειμένου να περιοριστεί η λαϊκιστική επιδημία. Πράγματι, δια μέσου των παραγράφων αυτών, ο αναγνώστης αισθάνεται ότι ο συγγραφέας προσδίδει στο έργο του, αντί ενός ακαδημαϊκού, έναν ξεκάθαρα πολεμικό προσανατολισμό.

Πάνω απ’ όλα, οι σκέψεις του Müller φαίνεται να τοποθετούνται στο πλαίσιο της συζήτησης στην γερμανική δημόσια και μιντιακή σφαίρα, στην οποία η λέξη «λαϊκισμός» λειτουργεί σταθερά ως συνεκδοχή κάθε πολιτικού δεινού –σημειωτέον ότι η κατάσταση στην Ελλάδα δεν είναι πολύ διαφορετική, τουλάχιστον ως προς αυτό το σημείο. Αυτό, με την σειρά του, παρέχει στο έργο του Müller έναν ιδιαίτερα «γερμανοκεντρικό» χαρακτήρα: παρόλο που συχνά θεωρείται ως μια από τις πιο ενδιαφέρουσες παρεμβάσεις για το ζήτημα στην παγκόσμια ακαδημαϊκή παραγωγή, το βιβλίο Τι είναι ο λαϊκισμός; προσιδιάζει περισσότερο σε ένα φυλλάδιο πολεμικής στην παράδοση της «μαχόμενης δημοκρατίας» [militant democracy -wehrhafte ή streitbare Demokratie] παρά σε μια πραγματικά κριτική μελέτη. [5]

Ωστόσο, αυτό που έχει κερδηθεί στο Τι είναι ο λαϊκισμός; με την επιχειρηματολογική σαφήνεια και την πολεμική βεβαιότητα, συνεπάγεται και ένα υψηλό κόστος που πρέπει να καταβληθεί –μια δαπάνη που, με τη σειρά της, επηρεάζει σοβαρά την αναλυτική ενάργεια του επιχειρήματος. Ακολουθώντας την επαγωγική λογική του Müller, τον αξιωματικό ορισμό του και την μονομερή κριτική στην οποία στηρίζεται, η προκαθορισμένη «οριστική» εννοιολόγηση που αναπτύσσει μπορεί να διατηρηθεί μόνο μέσω του αποκλεισμού μιας σημαντικής ομάδας φαινομένων που συχνά –και όχι χωρίς βάσιμους λόγους– ταξινομούνται και συζητούνται ως «λαϊκιστικά», αλλά δεν θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν ως ξεκάθαροι κίνδυνοι για τη δημοκρατία. Αυτή η πολεμική παρενέργεια οδηγεί γρήγορα τον Müller σε ένα αναπόδραστο αδιέξοδο: «Πρέπει να αφήσουμε ανοιχτή την πιθανότητα ότι μια πειστική ερμηνεία του φαινομένου του λαϊκισμού θα καταλήξει να αποκλείσει από αυτόν ιστορικά κινήματα και υποκείμενα που ευθέως αυτοκατανοούνται ως λαϊκιστικά» (σ. 40).

Πραγματικά κανείς διερωτάται για την αξιοπιστία του επιχειρήματος όταν μαθαίνει από τον συγγραφέα ότι ακόμη και «[…] το μόνο κόμμα στην ιστορία των ΗΠΑ που είχε αυτοχαρακτηριστεί ευθέως ‘λαϊκιστικό’ δεν ήταν στην πραγματικότητα λαϊκιστικό» (σ. 136).[6] Στην ίδια λογική, ολόκληρη η εξισωτική λαϊκιστική παράδοση, που περιλαμβάνει προσωπικότητες όπως ο Bernie Sanders, καθώς και τον νοτιοευρωπαϊκό αριστερό λαϊκισμό, αποκλείονται εκ των προτέρων από την ταξινόμηση του Müller. Σύμφωνα με την άποψή του, οι εν λόγω δυνάμεις δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να ονομαστούν «λαϊκιστικές» -παρά το γεγονός ότι ένα σημαντικό μέρος τους έχει υιοθετήσει αυτόν ακριβώς τον χαρακτηρισμό (για παράδειγμα, οι Podemos), η καταλληλότητα του οποίου καταδεικνύεται και από πολλαπλές και εμπεριστατωμένες πολιτικές έρευνες. Αυτό το γενεαλογικό και αναλυτικό έλλειμμα είναι το τίμημα που πρέπει να πληρώσουμε όταν εμμένουμε σε έναν τόσο πολεμικό ορισμό του λαϊκισμού, χωρίς την πλαστικότητα και την αναστοχαστική συναίσθηση της παγκόσμιας εικόνας:

“Κατά τη γνώμη μου, ο λαϊκισμός αποτελεί μια συγκεκριμένη ηθικολογική φαντασίωση πολιτικής, έναν τρόπο πρόσληψης του πολιτικού κόσμου, ο οποίος θέτει έναν ηθικά αμόλυντο και πλήρως ενωμένο – αλλά όπως θα δούμε παρακάτω, στην πραγματικότητα ανύπαρκτο – λαό απέναντι σε ελίτ που θεωρούνται διεφθαρμένες ή, με κάποια άλλη έννοια, ηθικά κατώτερες […] Εκτός από την αντίθεση τους στις ελίτ, οι λαϊκιστές είναι πάντα και εναντίον του πλουραλισμού […] Η βασική αξίωση του λαϊκισμού είναι, επομένως, μια ηθικολογική μορφή αντιπλουραλισμού”. (σ. 41–42)

Με έναν μάλλον προβλέψιμο τρόπο, έχοντας αναπτύξει μια τόσο μονοσήμαντη ανάλυση του φαινομένου, ο Müller ξοδεύει ένα σημαντικό μέρος του βιβλίου του στην ενορχήστρωση της φιλελεύθερης άμυνας έναντι της επίθεσης που δέχεται από τον σύγχρονο λαϊκισμό.

Το εγχειρίδιο των Μούντε και Kαλτβάσερ: προς μια ερευνητικά προσανατολισμένη ανάλυση

Παρά το γεγονός ότι παραμένει γενικά συνεπές με τον προσανατολισμό που ήδη προσφέρει ο Müller, το εγχειρίδιο των Mudde και Kaltwasser (2017) Λαϊκισμός: μια συνοπτική εισαγωγή κατορθώνει να αποφύγει τον κίνδυνο μετάπτωσης σε μια απλουστευτική ηθική καταδίκη του λαϊκιστικού κακού. Αντί της αξιωματικής υιοθέτησης μιας πολεμικής έννοιας, οι Mudde και Kaltwasser επιλέγουν μια διαφορετική μέθοδο, προσπαθώντας να συλλάβουν την ποικιλομορφία του φαινομένου. Μετά την απαρίθμηση μιας μακράς σειράς πιθανών προσεγγίσεων του λαϊκισμού (λογοθεωρητική, ιδεολογική, στρατηγική, κλπ.) επιδιώκουν να «απομονώσουν» έναν συνεκτικό προσανατολισμό μέσα από αυτό το μεθοδολογικό ποτ-πουρί.

Τούτο εντάσσεται σε μια προσπάθεια «να δημιουργήσουμε έναν ορισμό που μπορεί με ακρίβεια να συλλάβει την ουσία όλων των σημαντικών εκδηλώσεων του λαϊκισμού κατά το παρελθόν όσο και το παρόν, ενώ παράλληλα με επαρκή ακρίβεια να αποκλείσουμε σαφώς μη λαϊκιστικά φαινόμενα» (Mudde and Kaltwasser, 2017: 20). Για τους δύο ερευνητές, αυτή η ενδεδειγμένη μέθοδος μπορεί να εντοπιστεί στην αυτοαποκαλούμενη «ιδεακή» [ideational] προσέγγιση του λαϊκισμού, η οποία ορίζει τον λαϊκισμό ως «μια αβαθή ιδεολογία (thin-centered ideology) που θεωρεί την κοινωνία ουσιαστικά χωρισμένη σε δυο ομοιογενή και ανταγωνιστικά στρατόπεδα, ‘τον αγνό λαό’ έναντι ‘της διεφθαρμένης ελίτ’, και η οποία υποστηρίζει ότι η πολιτική θα πρέπει να είναι έκφραση της volonté générale (γενικής βούλησης) του λαού» (σ. 21).

Εκκινώντας από μια περισσότερο εύπλαστη και λιγότερο πολεμική έννοια από εκείνη που αναπτύσσει ο Müller, οι Mudde και Kaltwasser επιδίδονται σε μια συστηματική παρουσίαση ιστορικών παραδειγμάτων από τις ΗΠΑ, τη Λατινική Αμερική, την Ευρώπη και άλλες περιοχές, με σκοπό να ενισχύσουν τις δικές τους αναλύσεις. Σε αντίθεση με την ανιστόρητη και υπερβολικά κανονιστική -αν όχι πειθαρχική- επιθυμία του Müller να ξεσκεπάσει και να τιμωρήσει τον λαϊκιστικό κίνδυνο, αυτό που κυρίως καθοδηγεί την προσπάθεια των Mudde και Kaltwasser και διαπερνά την ερευνητική τους φιλοδοξία είναι να καταγράψουν την πολυπλοκότητα του υπό συζήτηση φαινομένου, και να κατανοήσουν την πολιτική του λειτουργία: «Κατά συνέπεια, δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι πολλοί Λατινοαμερικανοί πολίτες υποστηρίζουν λαϊκιστικά κόμματα και ηγέτες, οι οποίοι υπόσχονται να εγκαθιδρύσουν μια κυβέρνηση όπου ο λαός αυτοκυβερνάται αντί να κυβερνάται από μια ολιγαρχία» (σ. 50).

Αυτή η έμφαση στην ιστορική λεπτομέρεια και στις περιπλοκές του πολιτικού ανταγωνισμού χαρακτηρίζει ολόκληρο το βιβλίο τους. Έτσι καταλήγουν σε μια λεπτότερη επισκόπηση του λαϊκισμού σε πολλαπλά μέτωπα: το 3ο κεφάλαιο, για παράδειγμα, ασχολείται με τους διαφορετικούς τύπους λαϊκιστικών κινητοποιήσεων: «ηγετική μορφή, κοινωνικό κίνημα, και πολιτικό κόμμα» (σ. 69). Το 4ο κεφάλαιο, με την σειρά του, συζητά το κρίσιμο ζήτημα της ηγεσίας, αναιρώντας τη στερεοτυπική ταυτοποίηση του λαϊκιστή ηγέτη με μια χαρισματική παρουσία («Στην πραγματικότητα, μόνο ένας μικρός αριθμός ισχυρών ανδρών είναι λαϊκιστές και μόνο ένας μικρός αριθμός λαϊκιστών είναι ισχυροί άνδρες», σ. 97). Τέλος, το βιβλίο αναπτύσσει μια εξεζητημένη επιχειρηματολογία σχετικά με την σχέση έθνους, εθνότητας και λαϊκισμού, η οποία αξίζει να αναφερθεί σε κάποιον βαθμό:

“Η σχέση μεταξύ εθνότητας και λαϊκισμού είναι πολύ πιο περίπλοκη απ’ ότι παρουσιάζεται από πολλούς. Ιδιαίτερα στην Ευρώπη οι δύο έννοιες συχνά συγχωνεύονται, ως άμεση συνέπεια της κυριαρχίας των λαϊκιστικών ριζοσπαστικών δεξιών κομμάτων που συνδυάζουν τον αυταρχισμό, τον νατιβισμό και τον λαϊκισμό. Στη Λατινική Αμερική, ο όρος εθνικολαϊκισμός δηλώνει έναν συγκεκριμένο τύπο λαϊκισμού, που κυρίως σχετίζεται με την κινητοποίηση από αυτόχθονες λαούς. Παρόλο που και οι δύο τύποι λαϊκισμού χρησιμοποιούν την εθνότητα για να αποδείξουν την αυθεντικότητα τους, το κάνουν με εντελώς διαφορετικούς τρόπους. Για την ευρωπαϊκή λαϊκιστική ριζοσπαστική δεξιά, η εθνότητα δεν αποτελεί μέρος της λαϊκιστικής διάκρισης μεταξύ του λαού και της ελίτ, που είναι μέρος της ίδιας εθνοτικής ομάδας, αλλά περισσότερο της νατιβιστικής διάκρισης μεταξύ «αυτοχθόνων» και «ξένων», στην οποία οι δεύτεροι δεν θεωρούνται ούτε μέρος του λαού ούτε της ελίτ. Από την άλλη μεριά, για τον εθνικολαϊκισμό της Λατινικής Αμερικής, το έθνος ορίζεται ως ένα πολυπολιτισμικό σύνολο, εντός του οποίου ο λαός και η ελίτ διαχωρίζονται τόσο από την ηθική όσο και από την εθνότητα.” (σ. 108-109)[7]

Ομοιότητες και διαφορές: για τη σχέση λαϊκισμού και δημοκρατίας

Αυτό δεν σημαίνει ότι σε όλα αυτά τα μέτωπα τα δύο επιχειρήματα παρουσιάζονται αντιθετικά. Για παράδειγμα, ο Müller φαίνεται να συμφωνεί επίσης με την κρίσιμη διαφοροποίηση μεταξύ λαϊκισμού και εθνικισμού: «Όπως και να έχει, είναι λανθασμένο να πιστεύουμε ότι ο λαϊκισμός μεταλλάσσεται πάντοτε σε μια μορφή εθνικισμού ή εθνικού σωβινισμού»  (Müller, 2017: 49). Η διαφοροποίηση ανάμεσα στα δύο έργα, ωστόσο, γίνεται σύντομα σαφής. Πουθενά δεν είναι η απόσταση μεταξύ τους τόσο εμφανώς καταγεγραμμένη από ό,τι στις επισημάνσεις εκείνες που υπογραμμίζουν τη σχέση του λαϊκισμού με τη δημοκρατία. Για τον Müller, ο λαϊκισμός «[…] δεν είναι άλλο από μια μορφή πολιτικής κατάφωρα αντιδημοκρατικής […]» (σ. 20). Στην πραγματικότητα, διατυπώνει αυτή την άποψη βασιζόμενος σε μια κριτική του προγενέστερου έργου του ίδιου του Mudde (παραθέτοντας την ερμηνεία του λαϊκισμού του τελευταίου ως «αντιφιλελεύθερη δημοκρατική απάντηση στον αντιδημοκρατικό φιλελευθερισμό» (Müller, 2017: 22-23, βλ. επίσης σ. 88). Επαναπροσδιορίζοντας τον φιλελεύθερο πλουραλισμό και υποστασιοποιώντας την φιλελεύθερη δημοκρατία, ο Müller προωθεί την αυστηρή αντίθεση ανάμεσα στον λαϊκισμό και τη δημοκρατία, αντιτιθέμενος ακόμα μια φορά στην προγενέστερη θεωρητικοποίηση του λαϊκισμού ως συγχρόνως απειλή, αλλά και διόρθωση από τους Mudde και Kaltwasser:

“Όταν εξετάζει κανείς αυτήν τη λογική, ανακαλύπτει ότι ο λαϊκισμός δεν είναι ένα χρήσιμο διορθωτικό μέτρο για μια δημοκρατία που πλέον καθοδηγείται υπερβολικά από τις ελίτ, όπως λένε ορισμένοι μελετητές. Η εικόνα της φιλελεύθερης δημοκρατίας ως ζυγαριάς στην οποία μπορούμε να επιλέξουμε λίγο περισσότερο φιλελευθερισμό ή λίγη περισσότερη δημοκρατία είναι ουσιωδώς παραπλανητική.” (Müller, 2017: 27)

Για άλλη μια φορά, μια τέτοια κάθετη ακαμψία, που τελικά ενέχει την αναγωγή της δημοκρατίας εν γένει στον φιλελευθερισμό, μπορεί να είναι κατάλληλη για φυλλάδιο πολεμικής, αλλά, όπως αντιλαμβάνεται κανείς γρήγορα, εκείνο που διακυβεύεται εδώ δεν είναι η υπεράσπιση και η εμβάθυνση της ίδιας της δημοκρατίας, η δημιουργία μιας ισχυρής δημοκρατίας. Ο λαϊκισμός μπορεί να είναι ή να μην είναι ισχνού πυρήνα˙ εκείνο που μοιάζει βέβαιο είναι ότι η μαχόμενη δημοκρατία του Müller δεν μπορεί παρά να είναι μια «ισχνή» δημοκρατία (Barber, 2003: 4), το καμουφλάζ ενός μαχόμενου φιλελευθερισμού. Είναι περιττό να αναφέρουμε εδώ το εκτεταμένο και πολυποίκιλο σώμα των μελετητών, συμπεριλαμβανομένων προσωπικοτήτων όπως οι C. B. MacPherson και Chantal Mouffe (MacPherson, 1977, Mouffe, 2000, βλέπε επίσης Beetham, 1992, Canovan, 1999: 7), που επιμένουν στον ενδεχομενικό χαρακτήρα της σύνδεσης φιλελευθερισμού και δημοκρατίας, υπογραμμίζοντας τις παράδοξες – αλλά συχνά παραγωγικές – επιδράσεις της ανάμειξης τους. Αναμφισβήτητα, η φιλελεύθερη δημοκρατία περιλαμβάνει μια συστατική αντίθεση στον βαθμό που ο «φιλελευθερισμός αρνείται την λογική της δημοκρατίας και η δημοκρατία αρνείται την λογική του φιλελευθερισμού» (Wolfe, 1977: 7).

Ως εκ τούτου, το φιλελεύθερο-δημοκρατικό κράτος αγωνίζεται συνεχώς για την εξισορρόπηση της καπιταλιστικής συσσώρευσης με τη νομιμοποίηση της, με την ένταση αυτή να λειτουργεί ως η κινητήρια δύναμη πίσω από τις διάφορες ιστορικές μεταλλάξεις του. Εκείνο που επίσης δεν θεματοποιείται ποτέ επαρκώς είναι οι τρόποι με τους οποίους η δυναμική που καθοδηγείται από τις ελίτ –από την εξέγερση των ελίτ, για να παραθέσουμε τον τίτλο ενός γνωστού βιβλίου του Christopher Lasch (Lasch, 1995)–, εμπεριέχει, στη σημερινή μεταδημοκρατική εποχή της διευρυμένης ανισότητας και της τεχνοκρατικής διακυβέρνησης (Crouch, 2004; Habermas, 2013; Piketty, 2014), την ολοένα και μεγαλύτερη αποστασιοποίηση του φιλελευθερισμού από τη δημοκρατία, οδηγώντας τον πρώτο πίσω στις ολιγαρχικές του ρίζες και ακυρώνοντας την δυναμική της όποιας κοινής αλληλεπίδρασής τους.

Ακόμα και από μια «μαχόμενη» δημοκρατική οπτική, είναι προφανές ότι αυτή η εν τέλει αντιδημοκρατική τάση θα μπορούσε να προσδιοριστεί ορθότερα ως η πρωταρχική απειλή για την φιλελεύθερη δημοκρατία –τόσο από γενεαλογική άποψη, όσο και από την πλευρά των προβλημάτων που προκαλεί στα δημοκρατικά δικαιώματα και την δημοκρατική κουλτούρα στο σύνολο της. Και αυτό δεν είναι κάτι εντελώς νέο. Ακόμα και από την εποχή του de Tocqueville, υπήρχε ο φόβος ότι μια υπερβολή της δημοκρατίας μπορεί να ανατρέψει τους φιλελεύθερους θεσμούς. Αν, όμως, ισχύει το αντίθετο; Αν είναι «οι υπερβολές του φιλελευθερισμού που έχουν ανατρέψει τους δημοκρατικούς θεσμούς [;]: γιατί η λιγοστή δημοκρατία που είχαμε στην Δύση έχει επανειλημμένα υπονομευθεί από τους φιλελεύθερους θεσμούς στους οποίους έχει στηριχθεί» (Barber, 2003: xxxi).

Σε αντίθεση με τον Müller, οι Mudde και Kaltwasser είναι ιδιαίτερα προσεκτικοί στην καταγραφή της πολυπλοκότητας του λαϊκισμού και της αμφίσημης σχέσης του με την δημοκρατία. «Ο λαϊκισμός», δηλώνουν, «είναι και φίλος και εχθρός της (φιλελεύθερης) δημοκρατίας, ανάλογα με το στάδιο της διαδικασίας εκδημοκρατισμού» (Μούντε and Kaltwasser, 2017: 39). Με αυτόν τον τρόπο, καταγράφουν επίσης τις προοπτικές χειραφέτησης που ενέχει: «[…] ο λαϊκισμός μπορεί να θεωρηθεί μια δύναμη εκδημοκρατισμού, επειδή υπερασπίζεται την αρχή της λαϊκής κυριαρχίας με σκοπό να δώσει ισχύ σε ομάδες που αισθάνονται ότι δεν εκπροσωπούνται από το πολιτικό κατεστημένο», υποστηρίζουν –ενώ ταυτόχρονα καταδικάζoυν τις αυταρχικές του εκτροπές (σ. 36-37).

Πράγματι, οι Mudde και Kaltwasser εκθέτουν εδώ μια ξεκάθαρη οπτική των διαφορών μεταξύ φιλελεύθερης και δημοκρατικής παράδοσης, που τους επιτρέπει να αποφύγουν σε μεγάλο βαθμό την ανιστόρητη εξίσωση μεταξύ δημοκρατίας και φιλελευθερισμού που συναντάει κανείς παντού στο έργο του Müller: «Η δημοκρατία (χωρίς επίθετα) ορίζεται καλύτερα ως ο συνδυασμός της λαϊκής κυριαρχίας και του κανόνα της πλειοψηφίας· τίποτα περισσότερο, τίποτα λιγότερο. Επομένως, η δημοκρατία μπορεί να είναι άμεση ή έμμεση, φιλελεύθερη ή μη φιλελεύθερη» (Mudde and Kaltwasser, 2017: 118). Αυτή η κατανόηση της δημοκρατίας έχει άμεσες επιπτώσεις στον τρόπο με τον οποίο συνδέεται ο λαϊκισμός με αυτήν. «Με λίγα λόγια, ο λαϊκισμός είναι ουσιαστικά δημοκρατικός», υποστηρίζουν,

“αλλά αντίθετος στη φιλελεύθερη δημοκρατία, το κυρίαρχο μοντέλο δημοκρατίας στον σύγχρονο κόσμο. Ο λαϊκισμός υποστηρίζει ότι τίποτα δεν θα πρέπει να περιορίζει ‘τη βούληση του (αγνού) λαού’ και κατά βάση απορρίπτει τις έννοιες του πλουραλισμού και, επομένως, των δικαιωμάτων των μειονοτήτων καθώς και τις ‘θεσμικές εγγυήσεις’ που θα πρέπει να τα προστατεύουν.” (σ. 120)

Σε αντίθεση με την περίπτωση του Müller, η προσέγγιση αυτή επιτρέπει μια περισσότερο εναργή οπτική της διαλεκτικής σχέσης μεταξύ των δύο οντοτήτων:

“Ανάλογα με την εκλογική του δύναμη και το πλαίσιο στο οποίο αναδύεται, ο λαϊκισμός μπορεί να λειτουργήσει είτε ως απειλή είτε ως διόρθωση στη δημοκρατία. Αυτό σημαίνει ότι ο λαϊκισμός per se δεν είναι ούτε καλός ούτε κακός για το δημοκρατικό σύστημα. Ακριβώς όπως άλλες ιδεολογίες, όπως ο φιλελευθερισμός, ο εθνικισμός ή ο σοσιαλισμός, μπορούν να έχουν θετικό και αρνητικό αντίκτυπο στη δημοκρατία, έτσι και ο λαϊκισμός.” (σ. 117-118)

Ακόμη και αν, στα δύο υπό εξέταση έργα, ο λαϊκισμός παρουσιάζεται ως αντιδημοκρατικός ή, στην καλύτερη περίπτωση, ως ανελεύθερος [illiberal] ή μη-φιλελεύθερος, είναι σαφές ότι δεν πρόκειται παρά για ιδεότυπους που συχνά διαψεύδονται όταν έρχεται κανείς σε επαφή με συγκεκριμένες περιπτώσεις. Σε απόλυτη αντίθεση με την προηγούμενη αναλυτική αυτό-βεβαιότητά του, ακόμα και ο Müller θα παραδεχτεί τελικά ότι «[…] αν μια συγκεκριμένη αξίωση είναι δημοκρατική ή λαϊκιστική δεν είναι πάντοτε σαφές» (2017: 121). Ο Mudde και ο Kaltwasser αναγνωρίζουν εξίσου την πολυπλοκότητα της σχέσης μεταξύ λαϊκισμού και φιλελεύθερης δημοκρατίας: «Αλλά ακόμα και η σχέση του με τη φιλελεύθερη δημοκρατία δεν είναι μονόπλευρη.» (2017: 138). Φαίνεται ότι, γενικά, υπάρχουν δύο στενά συνδεδεμένοι λόγοι για τούτη την αμφισημία.

Ο πρώτος είναι ότι, συνήθως, ο λαϊκισμός αναπτύσσεται υπό συνθήκες δημοκρατικής κρίσης, μιας κρίσης που βασίζεται στη διεύρυνση της απόστασης μεταξύ των δημοκρατικών ιδεωδών που νομιμοποιούν ένα δεδομένο (φιλελεύθερο δημοκρατικό) status quo και την αυξανόμενη αδυναμία των κυρίαρχων πολιτικών δρώντων να εγγυηθούν έστω και την ελάχιστη εφαρμογή τους στην πράξη. Ωστόσο, στο βαθμό που οι λαϊκιστές φαίνεται να ωφελούνται από μια τέτοια κρίση, αυτό προϋποθέτει ότι θα πρέπει -τουλάχιστον εν μέρει- να θεωρούνται ήδη ικανοί να αποκαταστήσουν την αξιοπιστία της δημοκρατίας. Ο Müller αγγίζει αυτή τη δυσκολία όταν, στο τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου του, αναφέρεται στις «αθετημένες υποσχέσεις της δημοκρατίας» (2017: 123). Για άλλη μια φορά, το σημείο αυτό αναπτύσσεται πληρέστερα από τους Mudde και Kaltwasser όταν επισημαίνουν ότι,

“Ένας άλλος βασικός παράγοντας στην ενεργοποίηση των λαϊκιστικών διαθέσεων είναι το γενικό αίσθημα ότι το πολιτικό σύστημα δεν ανταποκρίνεται στα προβλήματα της κοινωνίας. Όταν οι πολίτες αισθάνονται ότι τα πολιτικά κόμματα και οι κυβερνήσεις δεν τους ακούν και αγνοούν τα αιτήματά τους, μεγαλώνει η πιθανότητα να ενεργοποιηθεί ο λαϊκισμός, τουλάχιστον στα τμήματα του εκλογικού σώματος που αισθάνονται ότι έχουν εγκαταλειφθεί από το κατεστημένο.” (2017: 145-146)

Αυτό, όπως ισχυρίζονται, κατέστη ιδιαίτερα προφανές στην περίπτωση του ευρωπαϊκού νότου: «Για παράδειγμα, χωρίς τη Μεγάλη Ύφεση και τη διεφθαρμένη συμπεριφορά των κυρίαρχων κομμάτων είναι δύσκολο να κατανοήσουμε την απότομη άνοδο της λαϊκής υποστήριξης λαϊκιστικών κομμάτων όπως το Podemos στην Ισπανία και ο ΣΥΡΙΖΑ στην Ελλάδα […]» (σ. 144). Όπως υποθέτουν, ένας σημαντικός μηχανισμός ενεργοποίησης του λαϊκισμού είναι η ολιγαρχική, μεταδημοκρατική μετάλλαξη της φιλελεύθερης δημοκρατίας:

“Εξαιτίας της ευρείας εφαρμογής νεοφιλελεύθερων μεταρρυθμίσεων και της υιοθέτησης προγραμμάτων όπως η Νέα Δημόσια Διαχείριση, οι εθνικές κυβερνήσεις περιορίστηκαν σε μεγάλο βαθμό από ιδιωτικές εταιρείες, διεθνικούς οργανισμούς και το (α)ορατό χέρι της αγοράς. Οι κυρίαρχοι πολιτικοί με προθυμία εφαρμόζουν αυτές τις πολιτικές, αλλά σπάνια προσπαθούν να τις πουλήσουν στους πολίτες τους. Αντίθετα, συχνά τις παρουσιάζουν ως αναγκαίες, ή ακόμα και αναπόφευκτες, που επιβάλλονται στη χώρα από ισχυρούς ξένους οργανισμούς (π.χ., την ΕΕ ή το ΔΝΤ), και διαδικασίες (π.χ. παγκοσμιοποίηση). Κατά συνέπεια, δαπανάται ελάχιστος χρόνος στη συζήτηση σχετικά με τον βαθμό στον οποίο είναι λανθασμένες τουλάχιστον κάποιες από αυτές τις πολιτικές ή μπορεί να έχουν δυσάρεστες συνέπειες, οι οποίες καταλήγουν να προκαλούν περισσότερη ζημία παρά καλό. Στην πραγματικότητα, οι ελίτ χρησιμοποιούν την αυξανόμενη επιρροή μη εκλεγμένων φορέων και τεχνοκρατικών ιδρυμάτων για να αποπολιτικοποιήσουν επίμαχα πολιτικά ζητήματα, όπως η λιτότητα και η μετανάστευση, και έτσι να ελαχιστοποιήσουν τον κίνδυνο εκλογικής ήττας.” (σ. 167)

Ακόμα και ο Müller φαίνεται να αποδέχεται αυτό το σημείο -αν και είμαστε αναγκασμένοι να αμφισβητήσουμε το κατά πόσον η έκφραση «διαβολικός» μπορεί να αποτελεί κατάλληλη περιγραφή για τον Evo Morales, του οποίου το «λαϊκιστικό» έργο εδώ εξομοιώνεται, μάλλον απροσδόκητα, με τον αυταρχισμό του προέδρου Erdogân:

“Όπως μάλλον έχει γίνει σαφές, ο Έβο Μοράλες ή ο Ερντογάν δεν είναι απλώς κάποιοι διαβολικοί, αυταρχικοί τύποι που ήρθαν από το πουθενά· ο Μοράλες αναδείχτηκε υπέρμαχος των γηγενών λαών της Βολιβίας, οι οποίοι είχαν στο μεγαλύτερο μέρος τους κρατηθεί εκτός της πολιτικής διαδικασίας, και ο Ερντογάν έλεγε κάτι δημοκρατικό όταν παραδεχόταν ότι οι λεγόμενοι ‘σκιώδεις Τούρκοι’ – δηλαδή, οι συλλήβδην απορριπτέες φτωχές και θρησκόληπτες μάζες της Ανατολίας – ήταν το αντίπαλο δέος απέναντι στη μονόπλευρη εκδυτικισμένη εικόνα της τουρκικής δημοκρατίας την οποία προωθούν οι Κεμαλιστές. Η διεκδίκηση της συμπερίληψης δεν ήταν αναγκαίο να πάρει τη μορφή της συνεκδοχικής, της pars pro toto, λαϊκιστικής αξίωσης· κατά πάσα πιθανότητα, θα είχαμε αποφύγει ένα μέρος της ζημιάς στη δημοκρατία αν υπήρχαν κάποιες ελίτ πράγματι πρόθυμες να κάνουν βήματα προς την κατεύθυνση και της πρακτικής και της συμβολικής συμπερίληψης.” (Müller, 2017: 136)

Ωστόσο, η στροφή προς τέτοιες «κακές» μορφές δεν θα μπορούσε παρά να σημαίνει ότι οι φιλελεύθερες (συμπεριλαμβανομένων των σοσιαλδημοκρατικών) ελίτ έχουν αποτύχει σε τόσο μεγάλη έκταση και ότι πρέπει να έχουν αφήσει τόσο λίγες διεξόδους για εναλλακτικές λύσεις, πράγμα που οδηγεί απεγνωσμένα τους πολίτες να εμπιστεύονται ευκολότερα οποιονδήποτε υπόσχεται μια τέτοια ακριβώς πορεία: «Όσοι υπερασπίζονται τη δημοκρατία ενάντια στον λαϊκισμό οφείλουν, επίσης, να έχουν συνείδηση ότι δεν πάνε όλα καλά στις σημερινές δημοκρατίες στη Δυτική Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική» (Müller, 2017: 100). Αλλά ο Müller μας προειδοποιεί να μην υπερβάλλουμε -δεν ζούμε δα και σε «δημοκρατίες βιτρίνας»: δεν βρισκόμαστε ακόμα απέναντι σε ένα «[…] μόνο κόμμα το οποίο επιχειρεί να αναδιαμορφώσει προς όφελος του ολόκληρο το πολιτικό σύστημα […]» (σελ. 100).

Η διαίσθηση ότι μπορεί να έχει λειτουργήσει το αντίστροφο -ότι ένα ηγεμονικό οικονομικό και θεσμικό σύστημα προσπαθεί να μορφοποιήσει  ολόκληρα κομματικά συστήματα προς όφελός του- δεν φαίνεται να περνά καν από το μυαλό του. Εν πάση περιπτώσει, σκιαγραφώντας την εικόνα της λαϊκιστικής εναλλακτικής επιλογής με τόσο σκοτεινά χρώματα, μπορεί τελικά ο Müller να προσφέρει κάποια εναλλακτική διέξοδο; Δεδομένου ότι οι φιλελεύθερες ελίτ φαίνεται να απέτυχαν να «τηρήσουν τις υποσχέσεις της δημοκρατίας», πώς θα μπορούσε κάποιος να ακολουθήσει ένα διαφορετικό μονοπάτι;

Αυτό μας φέρνει στον δεύτερο λόγο. Δεν είναι μόνο ότι η αποτυχία των φιλελεύθερων ελίτ προκάλεσε τον λαϊκισμό˙ επιπλέον, η αδιαλλαξία τους σε πολλά διαφορετικά μέτωπα (οικονομικά, πολιτικά, διανοητικά) έχει βραχυκυκλώσει την ανάπτυξη εύλογων εναλλακτικών λύσεων. Σε τούτο το ζήτημα, η αποστομωτική απάντηση του Müller, η οποία απαλλάσσει έμμεσα αυτές τις ελίτ από οποιαδήποτε ευθύνη, φαίνεται να ενέχει το καμουφλάρισμα της ανικανότητας σε αδυνατότητα. Πρόκειται εν τέλει για υποσχέσεις που «[…] δεν έχουν ακόμη εκπληρωθεί -και που κατά μια έννοια δεν μπορούν να εκπληρωθούν στις κοινωνίες μας» (Müller, 2017: 124). Πράγματι, η κρίσιμη δημοκρατική υπόσχεση που δεν μπορεί να εκπληρωθεί είναι, απλώς, ότι ο λαός μπορεί «να κυβερνά» (σελ. 125).

Στο σημείο αυτό το επιχείρημα του Müller μπορεί να συνδυαστεί, μάλλον κομψά, με τον ελιτισμό του Joseph Schumpeter, ο οποίος υποστήριζε, ως γνωστόν, ότι «η δημοκρατία δεν σημαίνει και δεν μπορεί να σημαίνει ότι ο λαός ουσιαστικά κυβερνά με την έννοια του ‘λαού’ και της ‘κυριαρχίας’. Η δημοκρατία σημαίνει μόνο ότι ο λαός έχει την ευκαιρία να δεχτεί ή να αρνηθεί εκείνους που θα τον κυβερνούν» (Schumpeter, 2003: 284-5). Στο βαθμό που η ελιτίστικη θεωρία της δημοκρατίας «δεν ήταν τόσο θεωρία της δημοκρατίας, αλλά θεωρία της αριστοκρατίας με την κυριολεκτική έννοια του όρου» (Gilman, 2003: 49), η εγγύτητα του Müller με την τελευταία παρέχει μια ακόμη ένδειξη της ανέχειας του μαχόμενου φιλελευθερισμού που εμπεριέχεται στο επιχείρημά του, του πόσο «ισχνή» είναι η κατανόησή του για τη δημοκρατία.

Ωστόσο, εκείνο που δημιουργεί πραγματική αμηχανία είναι ότι ο Müller δεν αμφιβάλλει απλώς για την επιστημική βάση της φράσης «ο λαός μπορεί να κυβερνήσει», δηλαδή της θετικής -ή μήπως θετικιστικής;- αξίας αληθείας της. Προφανώς, η ενότητα και η κυριαρχία του λαού δεν αποκτά σημασία εξαιτίας της επιστημικής ανωτερότητάς της, της αντιστοιχίας της με μια καθιερωμένη πολιτική πραγματικότητα. Δεν πρόκειται, πρωτίστως, παρά για μια ρητορική αξίωση, για μια κατασκευή του λόγου, η οποία, μέσα στον ορίζοντα της πολιτικής νεωτερικότητας, λειτούργησε τόσο ως κρίσιμο πολιτικό κάλεσμα, ως ουσιώδης πολιτική έγκληση, όσο και ως συστατική συνταγματική αρχή, ακριβώς επειδή ενσωματώνει μια χειραφετική επιθυμία που προσανατολίζεται στο μέλλον.

Ωστόσο, είναι πάνω απ’ όλα αυτήν την συμβολική πτυχή που ο Müller θέλει να αποβάλει από τη δημόσια ζωή. Η κατανόησή του για τη δημοκρατία αναγνωρίζει μόνον «έναν λαό από άτομα, έτσι που στο τέλος το μόνο που μετράει είναι οι αριθμοί (στις εκλογές)» (Müller, 2017: 126). Αβίαστα, απομειώνει τον «λαό» της δημοκρατίας σε έναν απλό πληθυσμό. Σε ολόκληρη την πορεία του επιχειρήματός του, οι εκκλήσεις για πολιτική εκπροσώπηση και οι συλλογικές ταυτίσεις καταγγέλλονται ως βασιζόμενες σε μια «περισσότερο ή λιγότερο μυστηριώδη ‘ουσία’» (σ. 126), σε «εντελώς φαντασιακές», «συμβολικές» κατασκευές (σ. 41, 52, μετάφραση τροποποιημένη), στη «φαντασία» (σελ. 75). Και αυτό είναι προφανώς κάτι απαράδεκτο στην παθιασμένη, αριθμητικά «αντικειμενική», φιλελεύθερη δυστοπία του Müller. Δεν υπάρχει περιθώριο για επιθυμία εδώ, ούτε για τα σύμβολα που την εκπροσωπούν, ιδιαιτέρως αν τέτοια σύμβολα είναι αφηρημένα και «κενά νοήματος» (σ. 70) – ίσως μια παραπομπή στα «κενά σημαίνοντα» του Laclau.

Δεν χρειάζεται κανείς να επαναλάβει την κοινοτοπία ότι τα προβλήματα με μια τόσο πουριτανική αντίληψη της πολιτικής είναι πολλαπλά. Θα μπορούσε κάποιος, για παράδειγμα, να επικαλεστεί φιλοσοφικές αντιρρήσεις, υποστηρίζοντας ότι παρουσιάζει μάλλον μια φτωχή επανάληψη της αντιδημοκρατικής επίθεσης του Πλάτωνα στη μυθοπλασία, την ποίηση, την επιθυμία και σε κάθε δημιουργικό όραμα, όπως αρθρώνεται στην Πολιτεία. Εναλλακτικά, θα μπορούσε κανείς να θέσει κάποια ανθρωπολογικά, κοινωνιολογικά και ψυχαναλυτικά ερωτήματα, υποστηρίζοντας ότι ο Müller φαίνεται να ανάγει την ανθρώπινη υποκειμενικότητα στον πλέον κοινότοπο και ρασιοναλιστικό ατομικισμό, αγνοώντας τη συμβολική και φαντασιακή σύσταση της ανθρώπινης πραγματικότητας, καθώς και τον κρίσιμο ρόλο που διαδραματίζουν τα συναισθήματα και τα πάθη στην κοινωνικοπολιτική ζωή.

Είναι δυνατόν επίσης να ισχυριστεί κάποιος ότι η θέση του είναι απλώς στρατηγικά αμφίβολη, βασισμένη σε μια μάλλον απλοϊκή και εν τέλει α-πολιτική -αν όχι αντι-πολιτική– κατανόηση της κοινωνικής αλλαγής. Επειδή, εκτός από καθοριστικό και αναλλοίωτο χαρακτηριστικό της ανθρώπινης κοινωνικότητας,[8] η ανάγκη να αναπτυχθούν παθιασμένες και έμπλεες νοήματος πολιτικές ταυτότητες γύρω από σύμβολα σχετικής ενότητας, αποτελεί επίσης και την απάντηση σε ένα στρατηγικό πρόβλημα. Και εδώ τα φαντασιακά στοιχεία και οι συμβολικές επικλήσεις, που κάποιος θα μπορούσε αρχικά να αμφισβητήσει, παράγουν απτά πολιτικά αποτελέσματα μέσα στη δημοκρατική πολιτική, όπως το έθεσε μια παλαιότερη θεωρητικός του λαϊκισμού:

“Πράγματι, οι άνθρωποι που μπορούν να καταφέρουν να πιστέψουν στη δυνατότητα συλλογικής δράσης και να ενωθούν πίσω από αυτήν μπορούν να ασκήσουν περισσότερη εξουσία απ’ ό,τι εάν εγκαταλείψουν κάτι τέτοιο και επικεντρωθούν στις ιδιωτικές τους υποθέσεις. Τα δημοφιλή κινήματα συχνά έχουν καταδείξει την αλήθεια αυτή […] Τα μη ρεαλιστικά οράματα μπορεί να είναι μια συνθήκη πραγματικών επιτευγμάτων, καθώς και μια συνταγή απογοήτευσης. Η δημοκρατία, φαίνεται ότι είναι υποχρεωμένη να αντιμετωπίσει ταυτόχρονα δύο αντίθετες κατευθύνσεις.” (Canovan, 1999: 13)

Μόνο όσοι πιστώνουν εκ των προτέρων τις ελίτ με μια καλοπροαίρετη επιθυμία να εμβαθύνουν τη δημοκρατία μπορούν να αποτύχουν να καταλήξουν στη διαπίστωση ότι οι περισσότερες πρόοδοι σε αυτό το μέτωπο -από το δικαίωμα ψήφου στην κοινωνική, φυλετική και σεξουαλική ένταξη- υπήρξαν αποτέλεσμα πολιτικών αγώνων, μέσω των οποίων οι αποκλεισμένοι λαϊκοί δρώντες κατόρθωσαν να μετασχηματίσουν την ποικιλομορφία τους σε κάποια (τουλάχιστον μερική) ενότητα  -ο Laclau θα μιλούσε για μια διαδικασία συνάρθρωσης αλυσίδων ισοδυναμίας (Laclau, 2005)-, πράγμα που τους επέτρεψε να αμφισβητήσουν αποτελεσματικά τη δομή της εξουσίας, να επηρεάσουν τη λήψη αποφάσεων και να αποσπάσουν παραχωρήσεις. Είναι μάλλον αδύνατο να επιτευχθεί κάτι τέτοιο χωρίς το πέρασμα από τη λαϊκιστική στιγμή.

Χωρίς δηλαδή πολιτικούς δρώντες (κινήματα, κόμματα, ηγέτες, κ.λπ.) που ισχυρίζονται ότι εκφράζουν τα λαϊκά συμφέροντα και αντιπροσωπεύουν τις συναφείς ταυτότητες και αιτήματα (την βούληση του «λαού») εναντίον ενός κατεστημένου που ματαιώνει την ικανοποίησή τους. Χωρίς τις λαϊκιστικές λογοθετικές αναπαραστάσεις που τυπικά αρθρώνουν ένα διχοτομικό πλαίσιο του κοινωνικοπολιτικού πεδίου σε μια προσπάθεια να εμπνεύσουν και να κινητοποιήσουν τις απογοητευμένες κοινωνικές ομάδες. Αντί να θέτουν σε κίνδυνο τη δημοκρατία, αυτές οι λαϊκιστικές εγκλήσεις μπορούν συχνά να ενσαρκώνουν την ίδια την συστατική της ιδέα, όπως το έθεσε κάποτε η Margaret Canovan: «Η χρήση από μέρους τους όλων αυτών των διαφορετικών μορφών έγκλησης προς τον λαό υπογραμμίζει τον βαθμό στον οποίο εκκινούν από ένα νομιμοποιητικό πλαίσιο που επιστρατεύει έννοιες της λαϊκής εξουσίας: μια ιδέα της δημοκρατίας, με άλλα λόγια» (1999: 5).

Λαϊκισμός, ελιτισμός, πλουραλισμός

Γενικά, ο Müller φαίνεται να μην λαμβάνει σοβαρά υπόψη το ρόλο των σχέσεων εξουσίας, των κοινωνικών αγώνων και της συλλογικής δράσης, όσο και τους συμβολικούς και φαντασιακούς τους όρους δυνατότητας (όπως και αδυνατότητας). Προσφέρει τελικά κάποια εναλλακτική λύση σε αυτό το συγκρουσιακό σενάριο; Για να είμαστε δίκαιοι, φαίνεται να τον απασχολεί αυτό το ερώτημα, ιδίως όταν διερευνά την κατάσταση στον ευρωπαϊκό νότο. Ωστόσο, η απάντησή του δεν κατορθώνει να αποφύγει τους περιορισμούς που μας (τον) οδήγησαν ήδη από την αρχή σε τούτη τη δύσκολη θέση (υψηλόφρονες εκκλήσεις, μεγάλες συμμαχίες, κ.λπ.):

“Και ποια είναι η εναλλακτική; Μια προσέγγιση που στοχεύει στη συμπερίληψη όσων σήμερα είναι αποκλεισμένοι -όσων ορισμένοι κοινωνιολόγοι χαρακτηρίζουν συχνά «περιττούς»- ενώ ταυτόχρονα θα εμποδίζει τους πολύ πλούσιους και τους ισχυρούς να εγκαταλείψουν το σύστημα. Είναι ένας άλλος τρόπος για να πούμε ότι επείγει ένα νέο κοινωνικό συμβόλαιο. Στις χώρες της Νότιας Ευρώπης, όμως, είναι αναγκαία μια ευρύτατη υποστήριξη για ένα τέτοιο νέο κοινωνικό συμβόλαιο. Και μπορεί να κατορθωθεί με την επίκληση της ακριβοδικίας και όχι μόνο της φορολογικής δικαιοσύνης. Ασφαλώς, δεν αρκούν οι ιδεαλιστικές, υψιπετείς επικλήσεις, αλλά πρέπει να υπάρξει ένας μηχανισμός ο οποίος θα επιτρέψει αυτήν τη συμφωνία. Μπορεί να προκύψει με τη μορφή μιας μεγάλης συμμαχίας, η οποία θα δημιουργηθεί τη στιγμή των εκλογών.” (Müller, 2017: 156-157)

Ποιος, θα μπορούσε να ρωτήσει κανείς, είναι ο φορέας που θα προωθήσει αυτό το νέο κοινωνικό συμβόλαιο;[9] Σε τίνος το όνομα θα ήταν δυνατό να συμφωνηθεί αυτό το νέο συμβόλαιο; Ειδικά εάν οι «πολύ πλούσιοι και ισχυροί» προτιμήσουν να αποχωρήσουν από το σύστημα ή να υποστηρίξουν αντιδημοκρατικές λύσεις, αντί να προσφέρουν έστω και κάποιες ελάχιστες παραχωρήσεις; Οι Mudde και Kaltwasser φαίνεται να είναι πολύ πιο πρόθυμοι να καταγράψουν αυτήν τη διάσταση όταν υποστηρίζουν ότι «[…] είναι πιθανό να αναγνωρίσουμε την ύπαρξη διαφόρων συμβάντων στα οποία λαμβάνει χώρα μία κίνηση είτε προς τον εκδημοκρατισμό είτε προς την αποδόμηση της δημοκρατίας» (2017: 126), αν και φαίνεται να παραμένουν προσκολλημένοι σε ένα περισσότερο ή λιγότερο γραμμικό -και μάλιστα διπλής κατεύθυνσης- σχήμα.

Όλα τα παραπάνω, βεβαίως, δεν σημαίνουν ότι τα δύο υπό εξέταση βιβλία αγκαλιάζουν ανοιχτά μια θέση ελιτίστικη. Παρουσιάζει ενδιαφέρον ότι, ακόμη και ο Müller, ο οποίος έρχεται πιο κοντά σε μια τέτοια άποψη, συμπεραίνει τελικά από το αντι-πλουραλιστικό ένστικτο του λαϊκισμού μια αξιοσημείωτη συνάφεια με τον ελιτιστή εχθρό του. Τόσο ο λαϊκισμός όσο και ο ελιτισμός πρέπει να αποφευχθούν, υποστηρίζει, καθώς και τα δύο αυτά δόγματα θεωρούν την κοινωνία χωρισμένη σε δύο ομοιογενείς, αντιπαρατιθέμενες ομάδες –«τον λαό» και «τις ελίτ». Ενώ ο δεύτερος θεωρεί τον «λαό» επιστημικά ανίκανο να αναλάβει την εξουσία για λογαριασμό του, ο πρώτος θεωρεί ότι συνιστά την μόνη άξια λόγου οντότητα της πολιτικής ζωής. Και οι δύο θέσεις, κατά την άποψη του Müller, απολαμβάνουν αξιοσημείωτης συμπληρωματικότητας εξαιτίας της αμοιβαίας απόρριψης κάθε βασισμένης σε συμφέροντα πολιτικής.

Σε ένα διαφορετικό επιστημονικό πεδίο, η μελετήτρια Vivien Schmidt καταλήγει σε μια παρόμοια διατύπωση. Ενώ ο ελιτισμός αξιώνει την εφαρμογή «πολιτικών χωρίς πολιτική», στην οποία η τεχνοκρατική διακυβέρνηση αντικαθιστά τη διαβουλευτική λήψη αποφάσεων, ο λαϊκισμός διεκδικεί μια «πολιτική χωρίς πολιτικές», στην οποία τα δημοκρατικά αιτήματα μπορούν να βρουν την πληρέστερη έκφρασή τους στην λατρεία μιας χαρισματικής ηγεσίας (Schmidt, 2006, βλ. επίσης Bickerton and Invernizzi, 2015: 188-9). Για άλλη μια φορά, ο Müller πενθεί τη δυνατότητα μιας φιλελεύθερης-δημοκρατικής μέσης οδού, καθώς αντιμετωπίζει την άνοδο του διπόλου λαϊκισμός-ελιτισμός ως την πιο καθοριστική τάση της μεταμοντέρνας πολιτικής κουλτούρας.

Όπως και στο έργο του Müller, οι Mudde και Kaltwasser είναι εξίσου επίμονοι στην χάραξη μιας ισχυρής διαφοροποίησης ανάμεσα στο δίπολο «λαϊκισμός-ελιτισμός» και στον «πλουραλισμό» ως διαφορετικές πολιτικές οντολογίες -οι πρώτοι είναι πολιτικά μονολιθικοί, ο τελευταίος τροφοδοτεί τις νόμιμες μορφές της πολιτικής πολλαπλότητας. Όπως ισχυρίζονται ο Mudde και ο Kaltwasser, «[…] o ορισμός μας για τον λαϊκισμό έχει νόημα αν υπάρχει μη λαϊκισμός. Και υπάρχουν τουλάχιστον δύο άμεσα αντίθετες έννοιες στον λαϊκισμό: ο ελιτισμός και ο πλουραλισμός» (2017: 23) –με τον ελιτισμό εδώ εννοούν είτε τη μη-δημοκρατία είτε ένα περιορισμένο μοντέλο δημοκρατίας (σ. 23).

Προφανώς, ο Müller και οι Mudde και Kaltwasser δεν υποστηρίζουν τους ελιτιστές και ο αγαπημένος τους τύπος δημοκρατίας διαχωρίζεται από τις ελιτιστικές αντιλήψεις. Αντ’ αυτού, επικαλούνται στην πραγματικότητα ένα πλουραλιστικό ιδεώδες κομματικής δημοκρατίας. Ένα τέτοιο ιδεώδες διαφέρει από τις ελιτίστικες και λαϊκιστικές αντιλήψεις της δημοκρατίας, καθώς δίνει έμφαση σε εκείνο που η Νάντια Ουρμπινάτι [Nadia Urbinati] ονομάζει «ενδιάμεσα σώματα» (Urbinati, 2015: 480-2): όργανα ικανά να επικοινωνούν τα πολιτικά αιτήματα της κομματικής βάσης, χωρίς την «άμεση ενσωμάτωση» που προβάλλουν οι λαϊκιστές δημαγωγοί, αλλά και μακριά από την απεριόριστη δημοφοβία των ελιτιστών τεχνοκρατών (Urbinati, 2015: 484-5). [10] Ωστόσο, ενώ οι Mudde και Kαλτβάσερ υπογραμμίζουν τα όρια από τα οποία σημαδεύεται ο σουμπετεριανός (απο)προσανατολισμός της δημοκρατίας, το επιχείρημα του Müller πλησιάζει επικίνδυνα κοντά στην αναπαραγωγή τους.

Ελλείψει αξιόπιστης εναλλακτικής δημοκρατικής απάντησης, το κρίσιμο ζήτημα στην περίπτωση του Müller παραμένει το πόσο διαφορετική καθίσταται τελικά η φιλελεύθερη, πλουραλιστική αντίληψή του για τη δημοκρατία από την ελιτίστικη εκδοχή. Μια τέτοια ολίσθηση, φυσικά, μαστίζει τον αντι-λαϊκιστικό πλουραλισμό από την εμφάνισή του κατά τη δεκαετία του 1950. Όπως παρατηρεί ο Nils Gilman σχετικά με τις αμερικανικές θεωρίες εκσυγχρονισμού, η οποίες άνθισαν τη δεκαετία του 1950 και του 1960, εδραιώνοντας την αντιπαλότητα λαϊκισμού-πλουραλισμού: «Κατασκευασμένος ως το αντίθετο του ολοκληρωτισμού, ο πλουραλισμός σήμαινε ότι η πολιτική λήψη αποφάσεων δεν κατοικούσε στα χέρια μιας ελιτίστικης ομάδας, όπως ένα κόμμα ή ο στρατός». Ο πλουραλισμός, σημειώνει, μάλλον «σήμαινε ότι διάφορες ομάδες της ελίτ θα ανταγωνίζονταν και θα μοιράζονταν την πολιτική εξουσία». Σε κάθε περίπτωση, πάντως, «πλουραλισμός δεν σήμαινε ότι ‘οι μάζες’ έπρεπε να συμμετέχουν στη λήψη των πολιτικών αποφάσεων» (Gilman, 2003: 49). Σαφώς ο Müller φαίνεται να έχει επίγνωση της λεγόμενης «αντιπαράθεσης Hofstadter» και καταγράφει δεόντως «μια σειρά ευρέως απαξιωμένων υποθέσεων που βασίζονται στις θεωρίες του εκσυγχρονισμού» (Müller, 2017: 32˙ βλέπε επίσης την κριτική του για τους θεωρητικούς του εκσυγχρονισμού στις σ. 37-38). Έτσι, προκύπτει ένα παράδοξο ερώτημα: πώς καταλήγει να τις επαναλαμβάνει;

Ο λαϊκισμός ως ηθικοποίηση: η επισφαλής βάση της «νέας» ορθοδοξίας

Δυστυχώς, οι οικογενειακές ομοιότητες δεν τελειώνουν εδώ. Ο ίδιος ο ακρογωνιαίος λίθος στον οποίο βασίζονται τα δύο βιβλία για να ορίσουν τον λαϊκισμό, το κατ’ ουσίαν ηθικολογικό προφίλ του λαϊκιστικού λόγου –η ιδέα ότι «[…] η βασική διάκριση στον λαϊκισμό είναι ηθική […]» (Mudde και Kaltwasser, 2017: 32), ότι εκκινεί από μια κατά βάση «ηθικολογική φαντασίωση πολιτικής» (Müller, 2017: 41)– φέρει εντυπωσιακές ομοιότητες με τις στερεοτυπικές επεξεργασίες του λαϊκισμού που παρατηρούνται στον πλουραλιστικό κανόνα.[11] Τέτοιες ομοιότητες είναι σημαντικές για δύο λόγους. Πρώτον, εξαιτίας της ανίχνευσης ουσιαστικών συνεχειών με τον ψυχροπολεμικό πλουραλισμό, θέτουν εν αμφιβόλω την καινοτομία του ορισμού που ενσαρκώνει η «νέα» ορθοδοξία. Δεύτερον, και ακόμα πιο σημαντικό, δεδομένης της απονομιμοποίησης του αρχικού σχήματος (βλ., για λεπτομερέστερες αναλύσεις, Jager, 2016 και Σταυρακάκης, 2017), αμφισβητούν την εγκυρότητα του ίδιου του βασικού κριτηρίου (ηθικοποίηση), το οποίο πρέπει να επανεξεταστεί επειγόντως από μηδενική βάση.

Όσον αφορά τις διανοητικές γενεαλογίες –συνειδητές ή ασυνείδητες, πλαισιακές ή διακειμενικές– ήδη από το διαβόητο κείμενό του που δημοσιεύτηκε το 1955, με τίτλο «Το φολκλόρ του λαϊκισμού» (“The Folklore of Populism”) ο Ρίτσαρντ Χοφστάντερ [Richard Hofstadter] είχε υπογραμμίσει τον «ηθικό απολυταρχισμό» του λαϊκισμού (Hofstadter, 1955: 15). Το 1969, ο Χοφστάντερ ανέπτυξε σε αυτήν ακριβώς τη βάση έναν ορισμό του λαϊκισμού που πράγματι φαίνεται να προεικονίζει ουσιώδη στοιχεία των υπό εξέταση επιχειρημάτων:

“Το βασικό σχήμα της λαϊκιστικής σκέψης αναλύεται σε μια σειρά σχετικά απλών προτάσεων. Πρώτον, ο λαϊκιστικός νους τείνει να δημιουργεί έναν κατ’ ουσίαν αθώο λαό, που πέφτει θύμα οικονομικών καταστροφών για τις οποίες δεν του αντιστοιχεί καμία ευθύνη. Για όλους τους πρακτικούς πολιτικούς σκοπούς, υποτίθεται ότι ο λαός αποτελεί μια περισσότερο ή λιγότερο ομοιογενή μάζα. Αυτό δεν συμβαίνει επειδή οι λαϊκιστές δεν διακρίνουν καμία διαφορά μεταξύ του αγρότη και του εργάτη,  και μεταξύ αυτών των δύο και του, ας πούμε, έντιμου μικρού εμπόρου, αλλά επειδή θεωρούν ότι οι επαγγελματικές διαφορές δεν συνεπάγονται πολιτικές και ηθικές επιπτώσεις. Αυτό που τους απασχολούσε ήταν ότι η κοινωνία ήταν διαχωρισμένη μεταξύ του «λαού» που εργαζόταν για την επιβίωση του και των κατεστημένων συμφερόντων που δεν το έκαναν. Σε κάποιες λαϊκιστικές πηγές, ο αγρότης, που χαρακτηριζόταν ως έντιμος μικροκτηματίας, εθεωρείτο ότι διαθέτει μια συγκεκριμένη ηθική προτεραιότητα λόγω του ‘φυσικού’ χαρακτήρα των εργασιών του, της εγγύτητας του στο έδαφος, και του θεμελιώδη χαρακτήρα της αγροτικής παραγωγής.” (Hofstadter, 1969: 16, η έμφαση δική μας)

Ωστόσο, το κρίσιμο πρόβλημα με το κριτήριο της ηθικοποίησης δεν είναι η προέλευσή του ή/και η αμφίβολη πνευματική του τροχιά. Είναι το ίδιο του το  επακριβές status ως ένα από τα ελάχιστα κριτήρια για την διαφορική ταυτοποίηση του λαϊκισμού. Πράγματι, διερωτάται κανείς τι πραγματικά μπορεί να σημαίνει ένα τέτοιο κριτήριο και πώς θα μπορούσε να εφαρμοστεί αποτελεσματικά; Σε αυτό το σημείο ανακύπτουν μια σειρά αλληλένδετων ερωτημάτων: Πως ακριβώς ορίζεται η ηθικολογική τάση του λαϊκισμού; Επηρεάζει η ηθικοποίηση αποκλειστικά τον λαϊκιστικό λόγο; Πρόκειται για κάτι αναμφισβήτητα επικίνδυνο; Ας εξετάσουμε αυτές τα ερωτήματα ένα προς ένα.

Είναι δύσκολο να βρεθεί ένας σαφής ορισμός της ηθικοποίησης στα δύο βιβλία, ωστόσο, θα ήταν δόκιμο να υποθέσουμε ότι αναφέρεται στην υποτιθέμενη τάση του λαϊκισμού να απλοποιεί τον πολιτικό ανταγωνισμό: να εξιδανικεύσει το δικό του λαϊκό στρατόπεδο, το οποίο περιγράφεται με όρους αγνότητας και ομοιογένειας, και να δυσφημεί το εχθρικό στρατόπεδο, εκείνο του κατεστημένου, το οποίο στη συνέχεια καταγγέλλεται ως διεφθαρμένο και «κακό». Δεν παρατηρούνται, όμως, τέτοιες εξιδανικεύσεις σε όλες σχεδόν τις ταυτίσεις; Σε όλες τις παθιασμένες προσκολλήσεις, από την αγάπη στη θρησκεία και από την πολιτισμική διάκριση στο ποδόσφαιρο; Πώς θα μπορούσαν να εξαιρεθούν οι σχέσεις εξουσίας; Ειδικά δεδομένου ότι η ταυτότητα και η διαφορά, η αγάπη και το μίσος, παίζουν τόσο σημαντικό ρόλο σε κάθε πολιτική ταύτιση;

Δεν είναι ανάγκη κανείς να έχει εντρυφήσει στον μετα-στρουκτουραλισμό και την «συναισθηματική στροφή» [affective turn] για να συναισθανθεί το ουσιώδες διακύβευμα. Εκπλήσσεται κανείς, για παράδειγμα, από το γεγονός ότι η αγνότητα, η καθαρότητα και η διαφθορά καθίστανται συχνά πολιτικά επίδικα; (Υπήρξε μια περίοδος κατά την οποία θα ήταν δύσκολο να βρεθούν κοινωνικοί και πολιτικοί επιστήμονες που να αγνοούν το διάσημο ρητό του Λόρδου Άκτον [Acton]: «η εξουσία διαφθείρει και η απόλυτη εξουσία διαφθείρει απόλυτα»…). Εξάλλου, η ηθική ως λογοθετικό και συναισθηματικό ρεπερτόριο μπορεί να τεθεί σε πολλές και διαφορετικές χρήσεις. Ας δώσουμε δύο αντιθετικά παραδείγματα. Το πρώτο προέρχεται από την Μάργκαρετ Θάτσερ, η οποία είχε κάποτε δηλώσει: «Είμαι στην πολιτική λόγω της σύγκρουσης μεταξύ καλού και κακού, και πιστεύω ότι στο τέλος το καλό θα θριαμβεύσει» (Thatcher στον Robson, 2013). Το δεύτερο προέρχεται από τα τελευταία λόγια του Σαλβαδόρ Αλιέντε, ηγέτη της κυβέρνησης της Λαϊκής Ενότητας της Χιλής, λίγα λεπτά πριν αυτοκτονήσει στο βομβαρδιζόμενο προεδρικό μέγαρο του Σαντιάγκο στις 11 Σεπτεμβρίου 1973:

“Ζήτω η Χιλή! Ζήτω ο λαός! Ζήτω οι εργάτες! Αυτά είναι τα τελευταία μου λόγια και είμαι βέβαιος ότι η θυσία μου δεν θα είναι μάταιη, είμαι βέβαιος ότι, τουλάχιστον, θα καταστεί ηθικό δίδαγμα που θα κατατρέχει το κακούργημα, τη δειλία και την προδοσία.” (Allende, 2006)

Καθίσταται προφανές ότι τέτοιου είδους επικλήσεις, περισσότερο ή λιγότερο αναπόφευκτες σε οποιαδήποτε πολιτική συγκυρία και ιδιαίτερα παρούσες σε κρίσιμα σημεία καμπής, μπορεί να λαμβάνουν χαρακτήρα πολιτικό ή αντιπολιτικό, δημοκρατικό ή αντιδημοκρατικό, προοδευτικό ή αντιδραστικό, ηρωικό ή ακόμα και μπανάλ. Δεν θα πρέπει, λοιπόν, να μας εκπλήσσει ότι είναι μάλλον πανταχού παρούσες στον πολιτικό λόγο εν γένει και δεν περιορίζονται σε συγκεκριμένα μόνο επιμέρους είδη του (δηλαδή μόνον στον λαϊκισμό). Στην πραγματικότητα, αυτό που υπογραμμίζουν είναι οι πολλαπλοί ψυχοκοινωνικοί δεσμοί μεταξύ ηθικής οικονομίας, πολιτικής οικονομίας και κοινωνικοπολιτικής τάξης.

Μια σύντομη ιστορική επεξήγηση ίσως να αποδειχθεί διαφωτιστική σε ετούτο το σημείο. Οι δεσμοί αυτοί έχουν ήδη τονιστεί μέσω της εστίασης στην «ηθική οικονομία» που σηματοδοτεί η βασική μελέτη του E. P. Thompson για το αγγλικό πλήθος κατά τον 18ο αιώνα, λίγο πολύ για τον λαϊκισμό εκείνης της εποχής (Thompson, 1971). Αυτή η ηθική οικονομία παρείχε τον χαμένο σύνδεσμο ανάμεσα στις δήθεν «μη πολιτικές» σπασμωδικές λαϊκές πράξεις (αναταραχές) και το πολιτικοποιημένο τους νόημα, επηρεάζοντας έτσι  «γενικά την διακυβέρνηση και την σκέψη του 18ου αιώνα» (Thompson, 1971: 79, για τη σύγχρονη σημασία αυτής της έννοιας, βλέπε Gotz, 2015).

Φυσικά, οι θεωρητικοποιήσεις του Thompson ακόμα και σήμερα μας λένε πολλά και προσανατολίζουν εν μέρει τη σύγχρονη έρευνα. Για παράδειγμα, μια πρόσφατη εθνογραφική μελέτη έχει δείξει, ότι στο πλαίσιο της πρόσφατης ευρωπαϊκής οικονομικής και πολιτικής κρίσης (ειδικά στον νότο), όπου η ανισότητα, η αβεβαιότητα, η ανεργία, η κρυπτο-αποικιοκρατία και η πολιτική ανικανότητα προκάλεσαν συναισθήματα κοινωνικής εγκατάλειψης, συστηματικής ταπείνωσης και απώλειας της αξιοπρέπειας, «δεν υφίσταται σαφής διάκριση μεταξύ ηθικών και πολιτικοοικονομικών επιχειρημάτων» (Narotzky, 2016: 75). Σε αυτό το ειδικό πλαίσιο, η έννοια της «αξιοπρέπειας» έχει λειτουργήσει ως «επιτομή των παραπόνων, τόσο υλικών όσο και κοινωνικών, που αφορούν την παραβίαση του δημοκρατικού κοινωνικού συμβολαίου, όπως αυτή έγινε αντιληπτή από τους εργάτες/πολίτες» (σ. 82). Περιττό να προσθέσουμε ότι αυτή η «αξιοπρέπεια» είναι συνδεδεμένη, τουλάχιστον στους ισπανικούς αγώνες εναντίον της λιτότητας, με χειροπιαστά διακυβεύματα: «Ο λαός ονομάζει τρεις πτυχές που παρουσιάζονται ως οι υλικοί πυλώνες αυτού του ηθικού κληροδοτήματος (δηλαδή της αξιοπρέπειας): ψωμί, εργασία και στέγη» (σ. 85).

Πράγματι, η ηθικοποίηση και η ηθική αγανάκτηση φαίνεται να συνιστούν τις κατεξοχήν ρηματικές και συναισθηματικές εγγραφές μέσω των οποίων οι λαϊκοί δρώντες μπορούν να νοηματοδοτήσουν τις άδικες συνέπειες των «δομών της χρηματοπιστωτικής συσσώρευσης και των νέων περιφράξεων», της διαδικασίας της «απαλλοτριωτικής συσσώρευσης» που βιώνουν, και της ««καταστροφής του υπόρρητου συμβολαίου της φιλελεύθερης δημοκρατίας» (σ. 86). Εντούτοις, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αν και η ηθική οργή αποτελεί ισχυρό κίνητρο κινητοποίησης, «οφείλει να κατευθύνεται σε εκείνο που προκαλεί την ανισότητα της πρόσβασης στα μέσα που επιτρέπουν ένα αξιοπρεπή βιοπορισμό» (σ. 87) –ποια πολιτική δύναμη ανέλαβε αυτό το καθήκον στο ισπανικό πλαίσιο; Μα, το λαϊκιστικό Podemos! (Κιουπκιολής, 2016). Αντί να ενσωματωθεί, μάλιστα, μέσα στην ηθικοποίηση, το τελευταίο ανέλαβε μια σαφώς πολιτική της εκπροσώπηση.

Ακόμη κι αν κάποιος επιλέγει να διατηρήσει τον χαρακτηρισμό της «ηθικολογίας» για υπερβολικές ή χειραγωγήσιμες εκδοχές τέτοιων επικλήσεων, για άλλη μια φορά, οι τελευταίες δεν μπορούν να περιοριστούν στο λαϊκιστικό στρατόπεδο. Είναι δύσκολο, με άλλα λόγια, να τεκμηριώσουμε έναν αποκλειστικό δεσμό υπερβολικών ή παθολογικών μορφών ηθικοποίησης με τον λαϊκισμό. Οι προσδοκίες της αγνότητας/καθαρότητας και η ηθικολογική εξιδανίκευση εντοπίζονται σε μια πληθώρα διαφορετικών λόγων. Ένας άλλος (Λατινοαμερικάνος) μελετητής του λαϊκισμού έχει αναμφισβήτητα δίκιο στο επιχείρημά του, όταν επισημαίνει ότι τέτοιου είδους λυτρωτικές αφηγήσεις μπορούν να συνιστούν «το έπος του λαού, του προλεταριάτου, των ιθαγενών ή του έθνους» (De la Torre, 2015: 10). Είναι επομένως δύσκολο να κατανοήσουμε πώς ακριβώς αυτό το κριτήριο θα μπορούσε να βοηθήσει στη διαφορική ταυτοποίηση των λαϊκιστικών λόγων.[12] Μάλιστα, για πολλούς σημαντικούς πολιτικούς θεωρητικούς, η στροφή προς τον ηθικό λόγο, ο «εκτοπισμός της πολιτικής από την ηθική», αποτελεί ένα καθοριστικό χαρακτηριστικό της αντιλαϊκιστικής συναινετικής πολιτικής που τοποθετείται πέρα από την αριστερά και τη δεξιά.

Στο σημείο αυτό, η ηθική καταδίκη αποκαλύπτεται ως μια νεοφιλελεύθερη στρατηγική εξορκισμού της λαϊκιστικής πρόκλησης (Mouffe, 2000: 1, 14). Πριν από πολύ καιρό, ο Μάικλ Πολ Ρόγκιν [Michael Paul Rogin] είχε καταδείξει πως η πλουραλιστική και ηγεμονική ρητορική γενικά θα μπορούσε να είναι εξίσου, αν όχι περισσότερο, ηθικιστική και ακραία από ό,τι ο λόγος των μεταρρυθμιστών και των λαϊκιστών στους οποίους επιτίθεται, ενσωματώνοντας συχνά μια αποκαλυπτική προοπτική βασιζόμενη σε πρόδηλα συνωμοσιολογικά πλαίσια (1967: 53). Ήδη από τις δεκαετίες του 1950 και του 1960, οι πλουραλιστές προφήτες προπαγάνδιζαν τον εκσυγχρονισμό ως μια πραγματικά «μεγάλη αμερικανική αποστολή», σχεδιασμένη με βάση το «ευαγγέλιο του φιλελευθερισμού» (Ekbladh, 2010: 76, 91, 152). Αναμφισβήτητα, η έννοια της ανάπτυξης αποτελούσε μια μορφή μοντερνιστικού μεσσιανισμού (Gilman, 2003: 69). Ακριβώς όπως και ο λαϊκισμός τότε, ο «φιλελευθερισμός διαθέτει τόσο ένα λυτρωτικό όσο και ένα ρεαλιστικό πρόσωπο» (Canovan, 1999: 10). Ακόμη και ο ακαδημαϊκός αντι-λαϊκισμός δεν μπορεί να αντισταθεί στην επανεμφάνιση του πεδίου της ηθικής επιχειρηματολογίας. Με τα λόγια του Rooduijn, «έχουμε τώρα μια ηθική υποχρέωση να προστατεύουμε τη φιλελεύθερη δημοκρατία» από τον λαϊκισμό (Rooduijn, 2016, online). Παρά τις εντάσεις ανάμεσα στην «πολιτική της πίστης» και την «πολιτική του σκεπτικισμού», «τα δύο στυλ είναι αδιαχώριστα στη σύγχρονη πολιτική» (Canovan, 1999: 9), ειδικά στη σύγχρονη δημοκρατική πολιτική:

“Η [δ]ημοκρατία παρουσιάζει δύο πρόσωπα, ένα λυτρωτικό, το άλλο πραγματιστικό […] αν και αυτά είναι αντίθετα μεταξύ τους, είναι επίσης αλληλεξαρτώμενα […] τα δύο πρόσωπα της δημοκρατίας συνιστούν ένα ζευγάρι αντιπαρατιθέμενων σιαμαίων διδύμων, αναπόφευκτα συνδεδεμένων, έτσι ώστε να είναι ψευδαίσθηση να υποθέσουμε ότι μπορούμε να έχουμε το ένα χωρίς το άλλο.” (σελ. 9-10)

Αν και σημαδεύεται εις βάθος από αυτό, ο φιλελεύθερος αντι-λαϊκισμός (τόσο ο πολιτικός όσο και ο ακαδημαϊκός) αδυνατεί να καταγράψει το παράδοξο του όλου ζητήματος.

Τούτο αναδεικνύει ένα ευρύτερο πρόβλημα που παρουσιάζεται στο επιχείρημα του Müller. Συχνά βρίσκεται ο ίδιος στην (μάλλον άβολη) θέση να αποδεχτεί ότι τα καθοριστικά χαρακτηριστικά που έχει αποδώσει στον λαϊκισμό, σηματοδοτούν επίσης και αντι-λαϊκιστικούς λόγους. Αυτό δεν γίνεται πάντα κατανοητό. Για παράδειγμα, οι λαϊκιστές κατηγορούνται ότι διατείνονται πως διακρίνουν «[…] μεταξύ του ηθικού και του ανήθικου, του αγνού και του διεφθαρμένου, των ανθρώπων που ‘μετράνε’, όπως λέει ο Τραμπ, και εκείνων που ‘δεν έχουν καμία σημασία’» (Müller, 2017: 48-49). Ωστόσο, ήταν η Χίλαρι Κλίντον εκείνη που είχε αναφερθεί σε «deplorables» – παρόλο που, βεβαίως, θα ήταν αδύνατο για τον Müller να συμπεριλάβει στο βιβλίο του κάτι που αναφέρθηκε τον Σεπτέμβριο του 2016.

Στην επόμενη σελίδα, οι λαϊκιστές καταγγέλλονται ότι προσυπογράφουν «ένα και μόνο κοινό καλό» που οφείλει να εφαρμοστεί το συντομότερο (σ. 50). Όμως, δεν είναι τελικά οι μεταδημοκράτες φιλελεύθεροι που βασίστηκαν, ως επί το πλείστον, σε τέτοιες υπερβολικές απλουστεύσεις; Τρανταχτό παράδειγμα η διάδοση και συχνά η άμεση και βίαιη επιβολή του λεγόμενου δόγματος ΤΙΝΑ (μιας από τις σύγχρονες μεταλλάξεις του απονομιμοποιημένου πλέον εκσυγχρονιστικού επιχειρήματος). Άλλες φορές, όμως, ο Müller καταγράφει σαφώς το εν λόγω πρόβλημα: «Δεν είναι, βέβαια, μόνο οι λαϊκιστές που μιλούν για την ηθική· κάθε πολιτική ομιλία διανθίζεται με ηθικές επιταγές, ακριβώς όπως όλα τα πολιτικά υποκείμενα πράττουν αυτό που ο Μάικλ Σόαρντ [Michael Saward] έχει ονομάσει ‘αξίωση της αντιπροσώπευσης’» (Müller, 2016: 71). Πώς, λοιπόν, μπορεί να διακρίνει κανείς τους κακούς λαϊκιστές από τους καλούς «πλουραλιστές» μετά από όλα αυτά;

Είναι σε αυτό ακριβώς το σημείο που το επιχείρημα του Müller λαμβάνει την πιο παράδοξη συστροφή του. Η πρώτη απάντηση που προσφέρει είναι επιστημικού χαρακτήρα – κάτι μάλλον αναμενόμενο. Οι λαϊκιστές, ισχυρίζεται, «[…] εμμένουν στη δική τους αξίωση ό,τι και αν συμβεί· και τούτου διότι η βάση της διεκδίκησης τους είναι ηθική και συμβολική, δεν είναι εμπειρική, άρα δεν είναι δυνατόν να αποτύχει» (σ. 72). Στον κόσμο του Müller, είναι μόνον οι λαϊκιστές εκείνοι που ασχολούνται με την πολιτική της φαντασίας -όλοι οι άλλοι φαίνεται να εμμένουν στην πραγματικότητα και σε μια πολιτική που βασίζεται πάντοτε σε χειροπιαστά τεκμήρια. Παρεμπιπτόντως, αυτό είναι ένα επιχείρημα που κυκλοφόρησε πολύ μετά την ήττα της Χίλαρι Κλίντον από τον Ντόναλντ Τραμπ. Έχουμε ήδη ασχοληθεί με τα φιλοσοφικά, ανθρωπολογικά και στρατηγικά του όρια. Ας προσθέσουμε όμως σε αυτά ό,τι ο Μπρούνο Λατούρ [Bruno Latour] (2016) υποστήριξε απέναντι στην σχετικά πρόσφατη διατύπωσή τους στο πλαίσιο των προεδρικών εκλογών των ΗΠΑ, το 2016:

“Επομένως, βρισκόμαστε με τις χώρες μας χωρισμένες στα δύο, με το κάθε μισό να παρουσιάζεται ακόμα λιγότερο ικανό να κατανοήσει τη δική του πραγματικότητα, πόσο μάλλον την άλλη πλευρά. Το πρώτο μισό -ας το αποκαλέσουμε παγκοσμιοποιημένο- πιστεύει ότι ο ορίζοντας της χειραφέτησης και της νεωτερικότητας (συχνά συγχέεται με τη βασιλεία των οικονομικών) μπορεί ακόμα να επεκταθεί για να αγκαλιάσει ολόκληρο τον πλανήτη. Εν τω μεταξύ, το δεύτερο μισό αποφάσισε να αποσυρθεί στον Αβεντίνο λόφο, ονειρευόμενο μια επιστροφή σε έναν παρελθόντα κόσμο. Έτσι, κυριαρχούν δύο ουτοπίες: μια ουτοπία του μέλλοντος απέναντι σε μια ουτοπία του παρελθόντος. Η πάλη μεταξύ Κλίντον και Τραμπ το έδειξε αυτό αρκετά καλά: και οι δύο εγκλωβίστηκαν στις διαφορετικές τους εξωπραγματικές φούσκες. Προς το παρόν, η ουτοπία του παρελθόντος έχει κερδίσει. Αλλά δεν υπάρχει κανένας λόγος να πιστεύουμε ότι η κατάσταση θα ήταν πολύ καλύτερη και πιο βιώσιμη, αν είχε επικρατήσει η ουτοπία του μέλλοντος (Latour, 2016, online).”[13]

Σαν να συναισθάνεται τα όρια της επιστημικής απάντησής του, ο Müller προσφέρει στη συνέχεια ένα δεύτερο, παραδόξως ηθικολογικό επιχείρημα. Έχοντας αποδεχθεί ότι οι λαϊκιστές και οι μη λαϊκιστές ή οι αντι-λαϊκιστές συχνά επιδίδονται στις ίδιες πρακτικές (αποικισμός του κράτους, μαζικές πελατειακές σχέσεις, κ.λπ.), ισχυρίζεται ότι εκείνο που διακρίνει τους λαϊκιστές είναι ότι αυτοί «[…] τις εφαρμόζουν αρκετά απροκάλυπτα» (Müller, 2017: 79). Ο Müller μοιάζει πεπεισμένος ότι αυτό είναι ένα τόσο πειστικό επιχείρημα, ώστε συνεχίζει να το επαναλαμβάνει φορτικά στις επόμενες σελίδες (βλ. σ. 82, 84): «Για να το πούμε πάλι, η αποίκιση του κράτους, οι μαζικές πελατειακές σχέσεις και ο νομικισμός της διάκρισης αποτελούν φαινόμενα που μπορούμε να απαντήσουμε σε πολλά ιστορικά συμφραζόμενα. Κι όμως, στα λαϊκιστικά καθεστώτα αυτές οι πρακτικές εφαρμόζονται ανοιχτά και, όπως θα υποπτευόταν κανείς, με καθαρή την ηθική συνείδηση» (σ. 84). Έτσι, θα κατέληγε κανείς στο συμπέρασμα ότι εκείνο που διακρίνει έναν παλαιού τύπου ολιγαρχικό φιλελεύθερο ή έναν μεταδημοκράτη φιλελεύθερο του παρόντος από έναν λαϊκιστή είναι, βασικά, το αίσθημα ενοχής. Ακόμα και όταν ο λαϊκιστής επαναλαμβάνει τις πρακτικές των παλιών ελίτ, αυτό που καταδεικνύει την κατωτερότητά του είναι ότι το κάνει «χωρίς αναστολές και με μια υποτιθέμενη ηθική δικαιολόγηση» (σ. 86).

Μια τέτοιου είδους σωκρατική -ή ακόμα και αποδομητική- κριτική, δεν επιδιώκει, φυσικά, να υποβαθμίσει τις τεράστιες προκλήσεις που επιδιώκουν να αντιμετωπίσουν και τα δύο βιβλία. Δεδομένης της απουσίας αντικειμενικά αποδεκτών κριτηρίων, η συλλογιστική που αναπτύσσουν ο Müller και οι Mudde και Kaltwasser είναι απείρως προτιμότερη σε σχέση με έναν απλοϊκό «λαϊκιστικό μηδενισμό», τον οποίο κατήγγειλε ο Ερνέστο Λακλάου ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του 1980 (Laclau, 1981). Πράγματι, οι αναγνώστες των Mudde και Kaltwasser θα μάθουν πολλά για τον παγκόσμιο λαϊκισμό και τον τρέχοντα προσανατολισμό της έρευνας για το συγκεκριμένο φαινόμενο, ενώ οι αναγνώστες του Müller πιθανότατα θα μάθουν περισσότερα για τον αντι-λαϊκισμό, κάτι που δεν πρέπει να υποτιμηθεί επίσης. Τα επιτεύγματα της νέας ορθοδοξίας στην έρευνα για τον λαϊκισμό, που αρθρώνουν αυτές οι δύο παρεμβάσεις, θα βοηθήσουν αναμφισβήτητα τους σύγχρονους μελετητές να κατακτήσουν μια επαρκέστερη κατανόηση του σύνθετου πλάσματος που σήμερα βρίσκεται κάτω από το μικροσκόπιό τους. Ταυτόχρονα, οι περιορισμοί τους θα υπογραμμίσουν το γεγονός ότι, όπως και στην διάσημη νουβέλα της Μέρι Σέλεϊ, το πλάσμα αυτό συχνά κατασκευάζεται -τουλάχιστον εν μέρει- σύμφωνα με τα θεωρητικό-πολιτικά στερεότυπα αυτής της τελευταίας ενσάρκωσης του «σύγχρονου Προμηθέα», του ερευνητή του λαϊκισμού.

Αναφορές

Allende S (2006) Last words. Monthly Review online. https://mronline.org/2006/09/11/allende110906-html/

Barber B (2003) Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, twentieth anniversary edn. Berkeley: University of California Press.

Beetham D (1992) Liberal democracy and the limits of democratization. Political Studies 40(1): 40–53.

Bickerton C & Invernizzi C (2015) Populism and technocracy: opposites or complements? Critical Review of International Social and Political Philosophy 20: 186–206.

Canovan M (1981) Populism. Oxford: Oxford University Press.

Canovan M (1999) Trust the people! Populism and the two faces of democracy. Political Studies 47(1): 2–16.

Crouch C (2004) Post-Democracy. Cambridge: Polity Press.

De La Torre C (2015) The Promise and Perils of Populism: A Global Perspective. Lexington: University of Kentucky Press.

D’Eramo M (2017) They, the people. New Left Review 103: 129–38.

Ekbladh D (2010) The Great American Mission: Modernization and the Construction of an American World Order. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Gellner E and Ionescu G (eds) (1969) Populism: Its Meaning and National Characteristics. London: Weidenfeld.

Gilman N (2003) Mandarins of the Future: Modernization Theory in Cold War America. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Gotz N (2015) ‘Moral economy’: its conceptual history and analytical prospects. Journal of Global Ethics 11(2): 147–62.

Habermas J (2013) The Crisis of the European Union: A Response. Cambridge: Polity.

Hofstadter R (1955) The folklore of populism. In: Hofstadter R The Age of Reform. New York: W. W. Norton.

Hofstadter R (1969) North America. In: Gellner E and Ionescu G (eds) Populism: Its Meaning and National Characteristics. London: Weidenfeld.

Jäger A (2016) The semantic drift: images of populism in post-warAmerican historiography and their relevance for (European) political science. POPULISMUS Working Papers No. 3, Thessaloniki.

Kioupkiolis A (2016) Podemos: the ambiguous promises of left-wing populism in contemporary Spain. Journal of Political Ideologies 21(2): 99–120.

Laclau E (1981) Vers une the´orie du populisme. Civilisations 30: 53–119.

Laclau E (1990) New Reflections on the Revolution of Our Time. London: Verso.

Laclau E (2005) On Populist Reason. London: Verso.

Lasch C (1995) The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy. New York: W WNorton.

Latour B (2016) Two bubbles of unrealism: learning from the tragedy of Trump. Los Angeles Review of Books, November 17. https://lareviewofbooks.org/article/two-bubbles-unrealismlearning-tragedy-trump/

MacPherson CB (1977) The Life and Times of Liberal Democracy. Oxford: Oxford University Press.

Marriage M and Thompson J (2017) Italian populism unnerves investors in the Eurozone, Financial Times, 15 May.

McCormick J (forthcoming) The new ochlophobia? In: Yiftah E and Rousselie`re E (eds) Republican Democracy. Cambridge: Cambridge University Press.

Mouffe C (2000) The Democratic Paradox. London: Verso.

Mudde C (2004) Populist Radical Right Parties. Atlanta: University of Georgia Press.

Mudde C and Kaltwasser R C (eds) (2012) Populism in Europe and the Americas: Threat or Corrective for Democracy? Cambridge: Cambridge University Press.

Mudde C and Kaltwasser R C (2017) Λαϊκισμός: Μια συνοπτική εισαγωγή. Θεσσαλονίκη: Επίκεντρο.

Müller J W (2003) A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought. New Haven, CT: Yale University Press.

Müller J W (2011) Contesting Democracy: Political Ideas in Twentieth-Century Europe. New Haven, CT: Yale University Press.

Müller J W (2012) Militant democracy. In: RosenfeldMand Sajo A (eds) The Oxford Handbook of Comparative Constitutional Law. Oxford: Oxford University Press.

Müller J W (2014) ‘The people must be extracted from within the people’: reflections on populism. Constellations 21(4): 483–93.

Müller J W (2015) Protecting popular self-government from the people? New normative perspectives on ‘militant democracy’. https://www.princeton.edu/*jmueller/ARPS-Militant%20Democracy-JWMueller-31July2015.pdf

Müller J W (2017) Τί είναι ο λαϊκισμός;  Αθήνα: Πόλις.

Narotzky S (2016) Between inequality and injustice: dignity as a motive for mobilization during the crisis. History and Anthropology 27(1): 74–92.

Piketty T (2014) Capital in the Twenty-First Century. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Robson D (2013) Margaret Thatcher: An Iron Lady born with a will of steel. http://www.express.co.uk/news/uk/390429/Margaret-Thatcher-An-Iron-Lady-born-with-a-will-of-steel

Rogin M (1967) The Intellectuals and McCarthy: The Radical Spectre. Cambridge, MA: The MIT Press.

Rooduijn M (2016) Simply studying populism is no longer enough. Nature, 12 December. http://www.nature.com/news/simply-studying-populism-is-no-longer-enough-1.21145

Schmidt V (2006) Democracy in Europe: The EU and National Polities. Oxford: Oxford University Press.

Schumpeter J (2003) Capitalism, Socialism and Democracy. London: Routledge.

Stavrakakis Y (2017) How did ‘populism’ become a pejorative concept? And why is this important today? A genealogy of double hermeneutics. POPULISMUS Working Papers No. 6. http://www.populismus.gr/wp-content/uploads/2017/04/stavrakakis-populismus-wp-6-upload.pdf

Stavrakakis Y, Andreadis I and Katsambekis G (2016) A new populism index at work: identifying populist candidates and parties in the contemporary Greek context. European Politics and Society. http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/23745118.2016.1261434? journalCode¼rpep21

Thompson E P (1971) The moral economy of the English crowd in the eighteenth century. Past and Present 50: 76–136.

Urbinati N (2014) Democracy Disfigured. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Urbinati N (2015) A revolt against intermediary bodies. Constellations 22: 477–86.

Wolfe A (1977) The Limits of Legitimacy: Political Contradictions of Contemporary Capitalism. New York: The Free Press.