Ε.- Α. Περράκης*

Στόχος της Οντολογίας για τον Λούκατς είναι η μελέτη του είναι του υπαρκτού κόσμου, η εξεύρεση των διαφόρων σταδίων του, καθώς επίσης και η μελέτη των δεσμών που δημιουργούνται στο εσωτερικό του υπάρχοντος κόσμου (Lukács, 1971: 18). Η οντολογία δεν προσπαθεί να συλλάβει τη διαλεκτική της πραγματικότητας, καθώς είναι και η ίδια, στη δομή και την ανάπτυξή της, διαλεκτική. Εφόσον κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα τείνει προς την οντολογία, καταπιάνεται δηλαδή με αυτό που πραγματικά υπάρχει, τείνει αφενός να το ελέγξει (ανάλυση) και αφετέρου να το υπερβεί (σύνθεση). Η οντολογική ανάλυση καταστρέφει έτσι όλες τις φαινομενικές μορφές που επικρατούν στην καθημερινότητα, αποκαλύπτοντας τις σύνθετες διαμεσολαβήσεις, φθάνοντας στα θεμελιακά δομικά χαρακτηριστικά του αντικειμένου, αλλά επίσης και στην ιστορική μελέτη της ανάδυσης των κατηγοριών του κοινωνικού είναι. (Browne, 2002 : 41 & Μάρκοβιτς, Μαρκούζε, Κόζικ, 1973 : 58).

O όρος οντολογία χρησιμοποιείται από τον Λούκατς κάθε φορά που αποκαλύπτεται μια καινούργια μορφή ύπαρξης η οποία δημιουργεί μια νέα μετατόπιση των συνόλων. Το γεγονός ότι τα νέα φαινόμενα ερμηνεύονται γενετικά, από τη στιγμή που θα επισημάνουμε τη βάση τους στην καθημερινή ζωή, αποτελεί μέρος μιας γενικότερης σχέσης: το είναι, είναι προτσές (διαδικασία) ιστορικό(-ή). Θεμέλιο της ιστορικότητας είναι η συνθετότηταi.

Η ανάλυση της εργασίας (πράξης) πρέπει να είναι το σημείο εκκίνησης της ερμηνείας, με οντολογικούς όρους, των συγκεκριμένων κατηγοριών του κοινωνικού είναι, έτσι ώστε να κατανοηθεί η ιδιαιτερότητά του, καθώς επίσης και να συλληφθεί ο τρόπος με τον οποίο αυτές οι κατηγορίες γεννιούνται μέσα από προηγούμενες μορφές ύπαρξης (ανόργανες και οργανικές), ο τρόπος με τον οποίο βασίζονται και συνδέονται με αυτές και πώς αυτές διαφέρουν μεταξύ τους. Αυτή η διαδικασία γέννησης και ανάπτυξης στην περίπτωση του οργανικού κόσμου, και ακόμη περισσότερο στην κοινωνία, σημαίνει την αναδυόμενη και αυξανόμενη κυριάρχηση των συγκεκριμένων κατηγοριών, για τη μορφή του είναι, κάθε φορά που αυτό ανέρχεται στην πραγματικότητα. Αυτές οι συγκεκριμένες κατηγορίες αποτελούν μια ολότητα ακριβώς γιατί εξηγούν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της καινούργιας μορφής του είναι.

Η αναγκαιότητα και η γονιμότητα της εκκίνησης με την ανάλυση της εργασίας προϋποθέτει καθαρά, όχι μόνο την ολότητα του κοινωνικού είναι, αλλά και την άρρηκτη σχέση των ιδιαίτερων κατηγοριών (γλώσσα, καταμερισμός της εργασίας, συνείδηση κτλ )i. Για τον Λούκατς όμως, μόνο η εργασία έχει έναν ενδιάμεσο χαρακτήρα, με την έννοια ότι, μόνο η εργασία είναι ένας μεταβολισμός ανάμεσα στο ανθρώπινο είναι (κοινωνία) και στη φύση, που χαρακτηρίζει τη μετάβαση του ίδιου του εν εργασία υποκειμένου, από ένα καθαρά βιολογικό είναι σε αυτό του κοινωνικού είναι:

«Όλοι οι προσδιορισμοί που θα δούμε για να φτιάξουμε την ουσία αυτού που είναι καινούργιο στο κοινωνικό είναι εμπεριέχονται εμβρυακά στην εργασία. Γι’ αυτό η εργασία μπορεί να ιδωθεί ως αυθεντικό φαινόμενο, ως μοντέλο του κοινωνικού είναι, και η διευκρίνιση αυτών των προσδιορισμών δίνει μια καθαρή εικόνα των ουσιαστικών περιεχομένων του κοινωνικού είναι που δίνουν το μεθοδολογικό προτέρημα στο ν’ αρχίσουμε με την ανάλυση της εργασίας». (Lukács, 1980: v).

Μέσω της εργασίας μια σκοποθεσία πραγματώνεται εντός του υλικού είναι, δημιουργώντας μια νέα αντικειμενικότητα. Η εργασία καθίσταται επομένως το μοντέλο κάθε κοινωνικής πρακτικής στο βαθμό που η κοινωνική πρακτική είναι συνώνυμη με τελεολογικές θέσεις οι οποίες, ανεξάρτητα από το πώς επιτυγχάνονται, πρέπει στο τέλος να πραγματωθούν υλικά. Ο αρχετυπικός χαρακτήρας της εργασίας έχει γίνει αντιληπτός με δύο τρόπους. Είτε πολύ σχηματικά, καθιστώντας έτσι μη διακριτά τα χαρακτηριστικά που διαχωρίζουν εκάστοτε τελεολογική θέση. Είτε γενικεύοντας χωρίς όριο τον τελεολογικό της χαρακτήρα.

Αυτή η γενίκευση μπορεί οντολογικά να εξηγηθεί από το γεγονός ότι η εργασία βιώνεται στην καθημερινή ζωή ως η πραγμάτωση μιας τελεολογικής θέσης. Είναι παρούσα στο μύθο, στη θρησκεία και στη φιλοσοφία. Έτσι, και οι φιλόσοφοι που αναγνώρισαν τον τελεολογικό χαρακτήρα της εργασίας, όπως ο Αριστοτέλης και ο Hegel, δεν κατανόησαν ότι η τελεολογία περιορίζεται στην εργασία (αλλά και σε άλλες ανθρώπινες πρακτικές) και την ύψωσαν στη θέση της «καθολικής κοσμολογικής κατηγορίας» και της «κίνησης της ιστορίας» αντιστοίχωςii.

Στα μάτια του Lukács (1978a) υπάρχουν δύο χεγκελιανές οντολογίες, μια γνήσια και μια ψευδής. Η γνήσια, συλλαμβάνει τις κατηγορίες ως δυναμικές συνιστώσες της πραγματικότητας, και την ίδια την πραγματικότητα ως μια καθολική ιστορικότητα η οποία κινείται στις αντιφάσεις της. Η ψευδής, παραμορφώνει τις γνήσιες οντολογικές σχέσεις “καθώς βιάζονται για να ενταχθούν στο ασφυκτικό πλαίσιο μιας προκατασκευασμένης και άκαμπτης λογικής ιεραρχίας” (Lukács, 1978α: 51). Οι προσδιορισμοί αντανάκλασης είναι ο πυρήνας της αυθεντικής οντολογίας του Hegel, ενώ οι ταυτίσεις του υποκειμένου με το αντικείμενο και της αντικειμενοποίησης με την αλλοτρίωση προωθούν ψευδείς οντολογικές θέσεις, αποτελώντας όχημα της ψευδούς οντολογίαςiii.

Μια άλυτη αντινομία μεταξύ αιτιότητας και τελεολογίας που είναι παρούσα σε όλη την ιστορία της φιλοσοφίας παράγεται από την προηγούμενη εσφαλμένη γενίκευση. Η τελεολογία όταν συλλαμβάνεται ως καθολική κατηγορία, και στη φυσική και στην ανθρώπινη ιστορία, υπονοεί σκοπό και για το λόγο αυτόν εμποδίζει την ταυτοποίηση εκείνων των πεδίων στα οποία όντως λειτουργεί.

Το σημαντικό, για τον Lukács, δεν είναι να αποδείξουμε τον τελεολογικό χαρακτήρα της εργασίας, αλλά μάλλον να υποτάξουμε την απεριόριστη γενίκευση σε μια ουσιώδη κριτική οντολογική πραγμάτευση. Για να το επιτύχουμε αυτό πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι: η αιτιότητα είναι μια αρχή της κίνησης που στηρίζεται στον εαυτό της κι αυτό ισχύει ακόμη κι όταν έχει την προέλευσή της σε μια ενέργεια της συνείδησης. Η τελεολογία αντιθέτως, είναι από τη φύση της μια τιθέμενη κατηγορία.

Σκοποθετώ σημαίνει ότι η συνείδηση δημιουργεί μια διαδικασία, την ίδια την τελεολογική διαδικασία, μέσω της οποίας ο σκοπός γίνεται πραγματικότητα. Μόνο στην εργασία αυτή η πραγματική διαδικασία μπορεί να αποδειχθεί οντολογικά. Η εργασία, επομένως, δεν είναι μία από τις πολλές φαινομενικές μορφές της τελεολογίας γενικά, αλλά μάλλον το μοναδικό σημείο στο οποίο η τελεολογική θέση μπορεί να θεμελιωθεί οντολογικά ως μια πραγματική στιγμή της υλικής πραγματικότητας. Με τη συνεχή πραγμάτωση των τελεολογικών θέσεων, που τίθενται στην εργασία, το κοινωνικό είναι μπορεί να κατανοηθεί στη γέννησή του, στην ύψωσή του από τη βάση του και στην αυτονόμησή του.

Τελεολογία και αιτιότητα συνιστούν τις κατηγορικές βάσεις της πραγματικότητας και της κίνησης του κοινωνικού είναι. Η κίνησή τους απορρέει από τις αμοιβαίες συνέπειες των αντιθέσεών τους. Για να δημιουργηθεί πραγματικότητα απ’ αυτό, η διαδικασία πρέπει να μεταμορφώσει την καθαρή αιτιότητα σε τιθέμενη αιτιότητα, χωρίς να παραβιάζει την εσώτερη φύση της πρώτης.

V.

Θυμίζοντας τις θέσεις του Αριστοτέλη για την εργασία, ο Lukács (1980:10-11) περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο αυτή η ενότητα πραγματώνεται. Ο Αριστοτέλης, αναλυτικά διαιρεί την εργασία σε δύο συστατικά: νόησις (σκέψη) και ποίησις (παραγωγή). Η σκέψη υπηρετεί τη σκοποθεσία και την αναζήτηση των μέσων πραγματοποίησής της. Η παραγωγή πραγματώνει τη σκοποθεσία. Αυτή η περιγραφή γίνεται πιο συγκεκριμένη, κατά τον Lukács, με την περαιτέρω διαίρεση του πρώτου συστατικού της εργασιακής διαδικασίας όπως την έθεσε ο Nicolai Hartmann (Νικολάι Χάρτμαν). Συνεπώς, οι δύο στιγμές που περιλαμβάνονται στη σκέψη διαιρούνται με σαφήνεια σε δύο ενέργειεςiv.

Ο διαχωρισμός μεταξύ σκοποθεσίας και αναζήτησης των μέσων είναι καθοριστικός για το κοινωνικό είναι, καθώς αυτή η διάκριση είναι που αποκαλύπτει τον αδιαχώριστο δεσμό μεταξύ τελεολογίας και αιτιότητας. Λαμβάνοντας υπόψη ότι η αναζήτηση των μέσων καθορίζεται από την πραγμάτωση των σκοπών, δεν μπορεί παρά να εμπεριέχει μια αντικειμενική γνώση της αιτιότητας των αντικειμενικοτήτων και των διαδικασιών που πρέπει να τεθούν σε κίνηση για να υλοποιηθεί η σκοποθεσία. Ο διαχωρισμός αυτών των δύο στιγμών της σκέψης του Αριστοτέλη, από την μεριά ανακαλύπτει τις αιτιότητες που υπάρχουν ανεξάρτητα από τη συνείδηση και διέπουν τα αντικείμενα σε σχέση με την παραγωγή του εν λόγω σκοπού. Από την άλλη, μηχανεύεται νέες ρυθμίσεις αυτών των αιτιοτήτων που συνιστούν το σκοπό καθ’εαυτόν και που ίσως θα μπορούσαν, όταν τεθούν σε κίνηση, να πραγματώσουν υλικά ένα σκοπό. Ως εκ τούτου, αυτή η τελευταία λειτουργία είναι καίρια για τη μετατροπή των καθαρών αιτιοτήτων σε τιθέμενες. Εφόσον η πέτρα αυτή καθ’ εαυτήν δεν είναι καν δυνάμει κοπτικό εργαλείο, η πραγμάτωσή της ως τέτοιο μπορεί να συμβεί μόνο εάν οι εγγενείς της ιδιότητες, πρώτον, κατανοηθούν σωστά, και δεύτερον, τεθούν με ένα καινούργιο συνδυασμό. Κατά συνέπεια, η ουσία της εργασιακής διαδικασίας περιορίζει τον εαυτό της στη μετατροπή των φυσικών αιτιοτήτων σε τιθέμενες αιτιότητες (Lukács, 1978a: 46).

Σε τούτη τη διαδικασία η φύση και η εργασία, τα μέσα και οι σκοποί, δίνουν κάτι που είναι καθ’ εαυτό ομογενές: την εργασιακή διαδικασία και, στο τέλος, το παράγωγο- προϊόν (Lukács, 1980: 11-13). Με αυτήν την έννοια, η εργασία συνεπάγεται το ξεπέρασμα της ετερογένειας της φύσης ως προς τους ανθρώπινους σκοπούς. Όμως αυτό το ξεπέρασμα των ετερογενειών έχει καθορισμένα όρια. Τα όρια δεν αναφέρονται μόνο στο προφανές γεγονός ότι η ομογενοποίηση περιορίζεται από την «ορθή γνώση των αιτιωδών συνδέσεων που δεν είναι ομογενής στην πραγματικότητα» (Lukács, 1980: 14). Αφορούν κυρίως τη διαλεκτική οριοθέτηση της ορθότητας της γνώσης.

Στην πρώτη περίπτωση, δεδομένου ότι κάθε αντικείμενο έχει άπειρους προσδιορισμούς (ιδιότητες και σχέσεις με άλλα αντικείμενα), ορθή γνώση σε αυτό το πλαίσιο μπορεί μόνο να σημαίνει την κατάλληλη γνώση αυτών των προσδιορισμών που είναι απαραίτητοι για να πραγματωθεί η σκοποθεσία και κατά συνέπεια το διαρκή περιορισμό της. Αυτή η περιορισιμότητα της ‘ορθής’ γνώσης, συνδεδεμένη με μια συγκεκριμένη διαδικασία εργασίας, εξηγεί πώς μια πετυχημένη πρακτική μπορεί να βασίζεται σε λάθος ιδέες ή να οδηγεί σε λανθασμένες γενικεύσειςv.

Η σκοποθεσία αναδύεται από μια κοινωνική ανάγκη και προσανατολίζεται προς την ικανοποίησή της. Τα μέσα, έχουν ένα φυσικό υπόστρωμα που είναι ξένο προς τους σκοπούς. Αυτός ο εξωγενής χαρακτήρας των μέσων, κατά τον Lukács, προκαλεί την αυτονόμηση της αναζήτησης των μέσων. Σε αντίθεση με αυτό που συμβαίνει σε μια συγκεκριμένη ξεχωριστή διαδικασία της εργασίας, στην οποία ο σκοπός ρυθμίζει και κυριεύει τα μέσα και θέτει το κριτήριο της ορθότητας της αναζήτησής τους, σε αυτήν την αυτονόμηση η διαδικασία αντιστρέφεται: η αναζήτηση των μέσων γίνεται ένας καθ’εαυτόν σκοπόςvi.

VI.

Η οντολογική ανάλυση του συμπλέγματος της εργασίας, αναδεικνύει ότι η ανθρώπινη αναπαραγωγή είναι μια αναπαραγωγή που θέτει τις συνθήκες της, και όχι μια παθητική αντίδραση (προσαρμογή) στις αλλαγές του περιβάλλοντος. Ως εκ τούτου, από τη συγκεκριμένη ύπαρξη της εργασίας μπορεί να βεβαιωθεί ότι η συνείδηση είναι μια από τις αναγκαίες προϋποθέσεις.

Εξετάζοντας την ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης συνείδησης, και πιο συγκεκριμένα το ρόλο της στην ανάδυση μιας καινούργιας μορφής της ύπαρξης, o Lukács επικαλείται ξανά τον Hegel. Θεωρεί ότι η ουσία της Φαινομενολογία του πνεύματος είναι η μεθοδολογική παρουσίαση, ο τρόπος με τον οποίον τα διάφορα επίπεδα, κατηγορίες κτλ. της ανθρώπινης σκέψης, που είναι ταυτόχρονα παράγωγα και όργανα της νοητικής και πρακτικής κυριάρχησης της πραγματικότητας, αποκαλύπτονται παράλληλα με τη δική τους ανάπτυξη, στην ανθρώπινη συνείδηση. Αφήνοντας στην άκρη τη λύση που προτείνει ο Hegel, τη μετατροπή δηλαδή της ουσίας σε υποκείμενο, ο Lukács προχωρεί στην ανάλυση μόνο των πραγματικών αποτελεσμάτων αυτής της διαδικασίας. Συλλαμβάνει έτσι τους προσδιορισμούς αντανάκλασης αμφίδρομα, με όρους των οποίων η αντίθεση συνεπάγεται ταυτόχρονα την αναγκαία ενότητα και τον αμφίδρομο καθορισμό τους (Browne, 2002: 44 & Lukács, 1980: 24)vii.

Ο Lukács αρχικά ανακαλεί δύο ενέργειες που αποτελούν το πραγματικό σύμπλεγμα της εργασίας: την ακριβέστερη δυνατή αντανάκλαση του πεδίου της πραγματικότητας σχετικά με τον επιδιωκόμενο σκοπό και τις τιθέμενες συνδέσεις της αιτιώδους ακολουθίας που είναι απαραίτητες για την πραγμάτωσή του. Οι δυο ετερογενείς τρόποι σύλληψης της πραγματικότητας προκύπτουν από εκείνες τις ενέργειες που δημιουργούν τη βάση της οντολογικής ιδιαιτερότητας του κοινωνικού είναι. Η διάκριση των δύο ενεργειών είναι αναλυτική, εφόσον στην πραγματικότητα συνδέονται εσωτερικά, που σημαίνει ότι η ετερογένειά τους μπορεί να αποδειχθεί από την ανάλυση οποιουδήποτε από αυτά.

Η εξέταση της ‘αντανάκλασης’, αναδεικνύει το σαφή διαχωρισμό μεταξύ των αντικειμένων που υπάρχουν ανεξάρτητα από το υποκείμενο, και υποκείμενων που με ενέργειες της συνείδησης είναι ικανά να αναπαράγουν αντικείμενα με σχετική ακρίβεια, που μετατρέπουν δηλαδή τα αντικείμενα σε δική τους πνευματική κατοχή. Αυτός ο διαχωρισμός είναι η προϋπόθεση και το αποτέλεσμα της τελεολογικής θέσης αυτής καθεαυτήν (Lukács, 1980: 26). Η παρουσία των μέσων και των σκοπών καθιστούν την εργασία μια φαινομενολογική διαδικασία, καθώς συνεπάγεται αναγκαστικά την ‘αντανάκλαση’ της πραγματικότητας, χωρίς τη γνώση της οποίας, ούτε ο σκοπός θα μπορούσε να συλληφθεί, ούτε τα μέσα για την πραγμάτωσή του θα μπορούσαν να ετοιμαστούνviii.

Στην (ανακλώμενη) συνείδηση, η αναπαρηγμένη πραγματικότητα μετατρέπεται σε μια δική της ‘πραγματικότητα’, αποκαλύπτοντας μια νέα μορφή αντικειμενικότητας που εισέρχεται στο είναι. Η αναπαρηγμένη ‘πραγματικότητα’, ως περιεχόμενο της συνείδησης, ως αναπαραγωγή στη συνείδηση, δε μπορεί να έχει την ίδια οντολογική φύση με αυτό που αναπαράγεται, πόσο μάλλον να είναι πανομοιότυπη με αυτή. Ως εκ τούτου, από την οντολογική διάκριση μεταξύ πραγματικότητας και ‘πραγματικότητας’- που απορρέει από αυτούς τους δυο διαφορετικούς τρόπους σύλληψης της πραγματικότητας στην αντανάκλαση- εκπορεύονται οι δυο ετερογενείς στιγμές κατά τις οποίες το κοινωνικό είναι διαιρεί τον εαυτό του: το είναι και η αντανάκλασή του στη συνείδηση.

Η ετερογένεια μεταξύ αντανάκλασης (‘πραγματικότητας’) και πραγματικότητας, σύμφωνα με τον Lukacs (1980:26), συνιστά το θεμελιώδες στοιχείο του κοινωνικού είναι. Θεμελιώδες γιατί αναπαριστά την περίπτωση κατά την οποία το υποκείμενο είναι σε θέση να μορφοποιήσει την πραγματικότητα από την γωνία του συγκεκριμένου αυτού σκοπού, ο οποίος είναι ετερογενής και προς την πραγματικότητα και καθ’εαυτόν. Με άλλα λόγια, η ετερογένεια μεταξύ αντανάκλασης (‘πραγματικότητας’) και πραγματικότητας εκφράζει την αποστασιοποίηση του ανθρώπου από την πραγματικότητα. Η συνεχής αλληλεπίδραση αυτών των δύο ετερογενών στιγμών τίθεται στη δημιουργία μιας πραγματικότητας. Αυτό εννοούσε ο Lukács όταν παρατηρούσε ότι με την αναφερθείσα διτότητα, ο άνθρωπος υψώνεται από το ζωικό κόσμο.

Στην πραγματικότητα, ο Λούκατς εκθέτει τον τρόπο με τον οποίο αυτή η διτότητα αναπαράγεται κατά την αλληλεπίδραση δύο τάσεων. Η αντανάκλαση της πραγματικότητας απαιτεί συστήματα μεσολάβησης όλο και πιο πολύπλοκα (όπως μαθηματικά, γεωμετρία, λογική κτλ.) με σκοπό να αναπαράγει όσο το δυνατόν ακριβέστερα την πραγματικότητα ως ανεξάρτητη αντικειμενικότητα. Η αναπαραγωγή αυτή αναπαριστά μια αντικειμενοποίηση της πραγματικότητας στη σκέψη, και επομένως, μια περαιτέρω αποστασιοποίηση. Κατά συνέπεια, αν αυτή η διαδικασία εμπεριέχει μια εμβάθυνση της αντανάκλασης, η αποστασιοποίηση αποκλείει οποιαδήποτε ιδέα μιας οιονεί- φωτογραφικής και μηχανικής αληθινής αντιγραφής της πραγματικότητας. Οι αναπαραγωγές πάντοτε καθορίζονται από τις σκοποθεσίες, δηλαδή, είναι γενετικά συνδεδεμένες με την κοινωνική αναπαραγωγή της ζωής. Έτσι η τελεολογική οριοθέτηση αυτής της αντανάκλασης (καθορισμένης από το σκοπό) είναι υπεύθυνη και για τη γονιμότητάς της, εφόσον είναι η πηγή του καινούργιου κοινωνικού είναι. Ως εκ τούτου, εδώ λειτουργούν δύο αντίθετες τάσεις: ο συγκεκριμένος τελεολογικός καθορισμός της αντανάκλασης και η τάση της αντικειμενοποίησης (της πραγματικότητας ως πνευματικής κατοχής), λειτουργούν επανορθωτικά.

Ο δυνητικός χαρακτήρας της ανθρώπινης πρακτικής είναι καθοριστικός για την κατανόηση της οντολογικής σχέσης μεταξύ της αντανάκλασης και της πραγματικότητας. Το αποφασιστικό σημείο εδώ, δεν είναι φυσικά το γεγονός ότι η αντανάκλαση δεν είναι πραγματικότητα, αλλά ότι μπορεί να είναι. Όντας διαφορετική από την πραγματικότητα, η αντανάκλαση εκφράζει ακριβώς την πιθανότητα (δύναμις) να πραγματωθεί (ή όχι). Καθίσταται έτσι ως εν δυνάμει πραγματικότητα (Lukács, 1980: 28-29).

Ο Lukács (1980: 29-31) δείχνει ότι η αριστοτελική δύναμις και η ευμεταβλητότητα του Hartmann, είναι κατηγορίες με πρόθεση να υποδηλώσουν τον δυνητικό χαρακτήρα της ανθρώπινης πρακτικής. Και οι δυο κατηγορίες συλλαμβάνουν την ιδέα ότι η εργασία είναι προικισμένη με τη δύναμη της μετατροπής του μη-όντος (αυτό που δεν υπάρχει στο είναι) σε ον (πραγματικότητα). Το σύμπλεγμα της εργασίας συνεπάγεται αμέτρητες κρίσεις, καθώς οι συγκεκριμένες εναλλακτικές επιλογές της εργασίας χαρακτηρίζουν τον καθορισμό των σκοπών αλλά και όλων των φάσεων της εργασιακής διαδικασίας. «Η εναλλακτική (επιλογή/ εκλογή) είναι μια ενέργεια της συνείδησης, μια κατηγορία μεσολάβησης, με τη βοήθεια της οποίας η αντανάκλαση της πραγματικότητας γίνεται το όχημα για να τεθεί μια ύπαρξη» (Lukács, 1980: 34). Έκφραση και όργανο τέτοιων κρίσεων, αποφάσεων, επιλογών, αξιολογήσεων είναι η ανθρώπινη συνείδηση. Από τη στιγμή που τα αποτελέσματα τέτοιων κρίσεων γίνουν πραγματικότητα, οι αξίες είναι οντολογικό συστατικό του κοινωνικό είναι.

Η θεμελίωση της φιλοσοφίας σε μια διαλεκτική της πράξης, με κεντρική κατηγορία την εργασία ως «δημιουργό αξιών χρήσης, ως ωφέλιμη εργασία, καθιστά την εργασία όρο ύπαρξης του ανθρώπου, αιώνια φυσική ανάγκη, χωρίς την οποία δεν είναι δυνατή η ανταλλαγή της ύλης ανάμεσα στον άνθρωπο και στη φύση, δεν είναι δηλαδή δυνατή ούτε η ανθρώπινη ζωή» (Marx, 1978: 57). Η εργασία επιφέρει επομένως ένα διπλό μετασχηματισμό. Από τη μια πλευρά, ο ίδιος ο άνθρωπος μεταβάλλεται από την εργασία του, εργαζόμενος πάνω στην εξωτερική φύση αλλάζει και τη δική του, αναπτύσσοντας και δραστηριοποιώντας τις δυνάμεις του που ήταν σε λήθαργο. Από την άλλη, τα φυσικά αντικείμενα και οι φυσικές δυνάμεις μετατρέπονται σε μέσα και αντικείμενα εργασίας, πρώτες ύλες κτλ. (Lukács, 1978b: 6). Στο τέλος της εργασιακής διαδικασίας προκύπτει ένα αποτέλεσμα που υπήρχε από την αρχή ως παράσταση, ιδεατά. Το υποκείμενο της εργασίας, όχι μόνο επηρεάζει τη μετατροπή της μορφής στο υλικό πάνω στο οποίο δουλεύει, αλλά συνειδητοποιεί μια δική του επιδίωξη που καθορίζει το modus operandi του και στην οποία πρέπει να υποτάξει τη θέλησή του. (Marx, 1978: 191 & Lukács, 2002: 26).

*Το παραπάνω κείμενο αποτελεί απόσπασμα από ένα αδημοσίευτο κείμενο πάνω στην ύστερη οντολογία του Λούκατς, του οποίου η αρχική μορφή ολοκληρώθηκε το 2009.

Βιβλιογραφία

Benewick R. & Green P. (ed.) (19982) The Routledge Dictionary of Twentieth- Century Political Thinkers, London & N.York: Routledge.

Browne P. (2002)Η ύστερη οντολογία του Λούκατς”, Ουτοπία, 52: 39-57.

Duayer, M., Medeiros J.L., ‘Under-labouring’ for ethics: Lukacs’ critical ontology.

Goldmann L. (1975) Εισαγωγή στον Λούκατς και στον Χάιντεγκερ, μτφρ. Μ. Λαμπρίδης, Αθήνα: Έρασμος.

Jay M. (1992) Η έννοια της ολότητας στον Λούκατς και στον Αντόρνο, μτφρ. Γ. Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα: Έρασμος.

Καστοριάδης, Κ. (2000) Το επαναστατικό πρόβλημα σήμερα, Αθήνα: Ύψιλον.

Lanning, R. (2002) “Ηθική και αυτεξούσιο: η επανάσταση και ο πλήρως ανεπτυγμένος άνθρωπος στο έργο του Georg Lukács”, Ουτοπία, 52: 109-128.

Λένιν Β.Ι. (1976), Τι να κάνουμε;, μτφρ. Π. Αντύπα, Αθήνα: Θεμέλιο.

Lefebvre, H. (χ.χ.), Διαλεκτικός υλισμός, Αθήνα: Αναγνωστίδη.

Löwy, M. (1979) Μαρξισμός και επαναστατικός ρομαντισμός, μτφρ. Σ. Στραβέρης, Αθήνα: Ουτοπία.

Löwy, M., (2002) “Ένας μαρξισμός της επαναστατικής υποκειμενικότητας, Διαλεκτική και αυθόρμητο (1925) του Γκέοργκ Λούκατς”, Αθήνα: Ουτοπία, 52: 129-135.

Löwy, M. (2009) Ο Λούκατς και ο Σταλινισμός, μτφρ. Γ. Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα: ‘Έρασμος.

Lukács, G. (1971) Προβλήματα Οντολογίας και Πολιτικής (Συζητήσεις με τους W. Abendroth, H.H. Holz, L. Kofler, T. Pinkus), μτφρ. Β. Ραφαηλίδης, Αθήνα: 70.

Lukács, G., (1975) Από τη φαινομενολογία στον υπαρξισμό. Η μέθοδος ως συμπεριφορά. Ο μύθος του μηδενός. Το φετίχ της ελευθερίας, μτφρ. Μ. Λαμπρίδη, Αθήνα: Έρασμος.

Lukács, G., (1978α) Ontology of the social being, 1. Hegel, Hegels false and his genuine ontology, trans. F. Janossy, London: Merlin Press.

Lukács, G., (1978b) Ontology of the social being, 2. Marx, Marx’s basic ontological principles, trans. F. Janossy, London: Merlin Press.

Lukács, G., (1978c) Μαρξισμός και Σταλινισμός, μτφρ. Γ. Κώττης και Μ. Χρυσοβιτσιότου, Αθήνα: Γράμματα.

Lukács, G., (1980), Ontology of the social being, 3. Labour, trans. F. Janossy, London: Merlin Press.

Lukács, G., (1982) Τακτική και Ηθική, εισ. Π. Νούτσος, μτφρ. Θ. Ανθογαλίδου, Αθήνα: Γρηγόρης.

Lukács, G., (1987) Αστική και σοσιαλιστική δημοκρατία, μτφρ. Α. Τσίτσοβιτς, Αθήνα: Κριτική.

Lukács, G., (1990) Η σκέψη του Λένιν, μτφρ. Σ. Σφακιανούδης, Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Lukács, G., (20012) Ιστορία και ταξική συνείδηση, μτφρ. Γ. Παπαδάκης, Αθήνα: Οδυσσέας.

Lukács, G., (2002a) “Οντολογία του κοινωνικού είναι”, μτφρ. Μ. Κοκκίνου, Ουτοπία, 52: 23-38.

Lukács, G., (2002b) “Η καταστροφή του λόγου”, μτφρ. Μ. Κοκκίνου, Ουτοπία, 52: 147-161.

Lukács, G., (2006) Η πραγμοποίηση και η συνείδηση του προλετάριου, εισ.- μτφρ.- σχόλια Κ. Καβουλάκος, Αθήνα: Εκκρεμές.

Μάρκοβιτς, Μαρκούζε, Κόζικ, (1973) Διαλεκτική, μτφρ. Γ. Βαμβαλή, Αθήνα: Επίκουρος.

Marx, Κ. (1975) Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα, μτφρ. Μ. Γραμμένου, εισ. Λ. Κολλέτι, Αθήνα: Γλάρος.

Marx, Κ., (1976) Μισθός, Τιμή, Κέρδος, μτφρ. Α. Σολάρο, εισ.- σημ. Β. Βιτελλο, Αθήνα: Θεμέλιο.

Marx, Κ., (1978α) Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μτφρ. Μ. Λυκούδης, Αθήνα: Παπαζήση.

Marx, Κ., (1978b) Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, μτφρ. Φ. Φωτίου, Αθήνα: Θεμέλιο.

Marx, Κ., (1978c) Το Κεφάλαιο, τ.1, μτφρ. Π. Μαυρομάτη, Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Marx, Κ., (2004) Θέσεις για τον Φόϋερμπαχ & Ένγκελς, Φρίντριχ, Ο Λούντβιχ Φόϋερμπαχ και το τέλος της κλασσικής γερμανικής φιλοσοφίας, εισ.- μτφρ.- σχόλια Γ. Μπλάνας, Αθήνα: Ερατώ.

MerleauPonty, Μ (1984) Οι περιπέτειες της διαλεκτικής, μτφρ. Μ.Λυκούδης, Αθήνα: Ύψιλον.

Tosel, A. (2002) “Ο όψιμος Λούκατς και η σχολή της Βουδαπέστης”, Ουτοπία, 52: 137-146.

iΑπό εδώ προκύπτει και ο ενθουσιασμός του Marx, παρά τις επιφυλάξεις του στον τομέα της μεθοδολογίας, για τις θέσεις του Δαρβίνου (Lukács, 1980: 7). Ο Δαρβίνος αποκάλυψε τον βασικά ιστορικό χαρακτήρα του οργανικού κόσμου [Η ελπίδα των πρώτων ‘δαρβινιστών’ ότι θα βρεθεί η ‘συνδετικός κρίκος’ μεταξύ ανθρώπου και ζώου αποδείχθηκε μάταιη, καθώς τα βιολογικά χαρακτηριστικά μπορούν να διαφωτίσουν μόνο τα στάδια μετάβασης, αλλά ποτέ το ‘άλμα’ καθ’ εαυτόν” (Lukács, 1980: iii)]. Αυτό βέβαια, δεν εμποδίζει καθόλου το να εξακολουθεί να έχει η δομή της ύλης, τις τρεις μεγάλες βασικές της μορφές: ανόργανη, οργανική και κοινωνική. Με την κοινωνία εμφανίζεται ένα είναι καινούργιου και διαφορετικού τύπου, ωστόσο δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται το κοινωνικό είναι ως κάτι αποκλειστικά ανθρωπόμορφο. Στην κοινωνία η έννοια του συνόλου δεν αναφέρεται μόνο στο σύνολο της κοινωνίας, αλλά κατά κάποιον τρόπο και στα ίδια τα άτομα που την αποτελούν. Ο άνθρωπος καθ’εαυτόν, με τη βιολογική έννοια του όρου είναι ήδη ένα σύνολο. Ωστόσο, αν θέλουμε να κατανοήσουμε τα κοινωνικά φαινόμενα, δε μπορούμε να αποσυνθέσουμε τα συστατικά τους. Εκ των προτέρων, δηλαδή, θεωρούμε την κοινωνία ένα σύνολο αποτελούμενο από σύνολα (Lukács, 1971: 23-24 & Lukács, 1980: iiv, 7).

iΚαθώς εδώ θα μπορούσε να σταθεί μια κριτική που δίνει το πρωτείο στον λόγο κι όχι στην πράξη (συνείδηση), θα πρέπει να σημειώσουμε ότι ο Lukács δεν αποκλείει μια θεωρία επικοινωνίας (λόγου), καθώς θεωρεί ότι η εργασία και η γλώσσα αναπτύχθηκαν ταυτόχρονα, αυτό όμως που τονίζει είναι ότι ακόμη και μια θεωρία επικοινωνίας θα πρέπει να ληφθεί σε διαλεκτική σχέση με την εργασία. (Browne, 2002: 56 & Lukács, 1980: 49).

iiΣτον Hegel σύστημα και μέθοδος, λογική και οντολογία αναπτύσσονται μαζί. Το πρόβλημα που προκύπτει για τον Lukács εδώ- πέρα απ’ αυτό της αντίθεσης μεθόδου και συστήματος που κάνει τη διαλεκτική να στέκεται με το κεφάλι– είναι ο προσανατολισμός της φιλοσοφίας της ιστορίας του Hegel στο παρόν, σε πλήρη αντίθεση με το παρελθόν και με το μέλλον [σ.46 ελ. μτφρ.]. Από την κεντρική θέση του παρόντος στην οντολογία του Hegel προκύπτει το ζήτημα του ‘τέλους της ιστορίας’ [σ. 49 ελ μτφρ]. Η ιστορία στον Hegel «δεν περιέχει απλά τις τελεολογικές ενέργειες των ατόμων και ομάδων -κάτι το οποίο είναι σωστό και από πολλές απόψεις είναι μια νέα ανακάλυψη που κάνει ο Hegel-, αλλά επίσης ότι, η συνολική διαδικασία, ως τέτοια, καλείται να πραγματώσει ένα τελεολογικό σκοπό και ότι αυτός επετεύχθη ήδη εποχή του Hegel» (1978α: 10-11 [σ 50 ελ μτφρ]). Αυτή η τελεολογία φέρνει τη θεωρία της ιστορίας πίσω, τοποθετώντας την ανάμεσα στις παλιές αντιλήψεις θεοδικίας. Αφετέρου, καθώς η σύμπτωση της πραγματωμένης ιδέας και του ιστορικού παρόντος θεμελιώνεται στον ιδιαίτερο οντολογικό χαρακτήρα της χεγκελιανής λογικής (p. 12. σ. 50-51), οι ενικές λογικές κατηγορίες ταυτίζονται, κατ’ αυτόν τον τρόπο με τις πραγματικές. Η σύνδεση, η διαδοχή και η ιεραρχία τους ταυτίζεται με την οντολογική γένεση και δομή της πραγματικότητας. Έτσι προκύπτει η προβληματική σχέση λογικής και οντολογίας, ως θεμελιακό ζήτημα στη μέθοδο και στο σύστημα του Hegel. Στην Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου ο Marx έγραφε: «Η φιλοσοφία δεν πραγματεύεται τη λογική των υλικών δεδομένων, αλλά το υλικό δεδομένο της λογικής. Η λογική δε μπορεί να δώσει μια απόδειξη για την ύπαρξη του Κράτους, αλλά το Κράτος μπορεί να δώσεις λογικές αποδείξεις» (p. 20) [Ο Τζωτζόπουλος το μεταφράζει ως εξής: “Το φιλοσοφικό στοιχείο δεν είναι η Λογική του Πράγματος, αλλά το Πράγμα της Λογικής. Δεν συνδράμει η Λογική στην αποδείξη του κράτους, αλλά το κράτος στην αποδείξη της Λογικής”. Να δω το πρωτότυπο] Διότι από τη στιγμή που η λογική συλλαμβάνεται ως η θεωρητική θεμελίωση της οντολογίας, αναπόφευκτα τα συμπεράσματα της λογικής συλλαμβάνονται ως οι κατάλληλες μορφές της οντολογικής γέννησης. Με αυτό τον τρόπο μια συστηματοποιημένη λογική ιεραρχία δημιουργεί τη βάση για το οντολογικό μονοπάτι προς την αυτοπραγμάτωση της ταυτότητας υποκειμένου και αντικειμένου, και τη μετατροπή της ουσίας σε υποκείμενο. Έτσι, κάθε κατηγορία πρέπει να αποκτά το χαρακτηριστικό της ορισμό και τη σημασία της ταυτόχρονα, και ως λογική σκέψη και ως οντολογική αντικειμενικότητα από τη θέση που καταλαμβάνει κατά μήκος του μονοπατιού. Αυτή η ιεραρχική σειρά που, ως εκ τούτου, αναδύεται, περιγράφεται από τον Hegel με όρους του προηγούμενου, η υψηλότερα τοποθετημένη κατηγορία είναι η ‘αλήθεια’ της προηγούμενης, χαμηλότερης, έτσι ώστε η λογική σχέση ανάμεσα σε δύο κατηγορίες να συστήνει την ουσιώδη σύνδεση των πραγματικά αντικειμενικών συνθέτων/συμπλεγμάτων. Αυτή ιεραρχία, για τον Lukács δεν έχει καθ’εαυτήν καμία σχέση με την οντολογική συνθήκη που δημιουργεί πραγματικές σχέσεις ανάμεσα στις πραγματικότητες. Η σύμπτωση οντολογικών σχέσεων και λογικής ιεραρχίας μπορεί να δημιουργήσει μόνο μια εξαιρετικά αυθαίρετη ταύτιση (p. 51).

iiiΗ αντίφαση προκύπτει από τη μια μεριά στην ανακάλυψη της εργασίας ως αρχής που εκφράζει τη γνήσια μορφή της τελεολογίας, τη θέση και πραγμάτωση του σκοπού από ένα συνειδητό υποκείμενο, και από την άλλη, αυτή η γνήσια οντολογική κατηγορία δομείται εντός του ομογενοποιημένου μέσου, ενός συστήματος κυριαρχούμενο από λογικές αρχές και σύμφωνα με αυτό το σύστημα είμαστε ακόμη σε ένα στάδιο που δεν παραχθεί ζωή, κοινωνία και άνθρωπος (p. 53). Διότι σύμφωνα με τις λογικές αρχές της ανάπτυξης του ταυτόσημου υποκειμένου-αντικειμένου, η ζωή μπορεί να πάρει μορφή μόνο στο στάδιο της Ιδέας, ενώ η λειτουργία της τελεολογίας, εδώ (λογική και συστηματική), επιδρά στη μετάβαση από το στάδιο της έννοιας σε αυτό της Ιδέας. Με αυτό τρόπο η λογική ιεραρχία οδηγείται στην παράλογη κατάσταση δημιουργίας των κατηγοριών της εργασίας πριν ακόμη η ζωή, στην λογικο-οντολογική ακολουθία, να υπάρξει (pp. 53-56). Η Λογική όμως, στο σύστημα του Hegel έρχεται πριν από της Φιλοσοφίες της Φύσης και του Πνεύματος, κι αυτό οντολογικά σημαίνει ότι οι λογικές κατηγορίες είναι κατηγορίες της σκέψης. Η εργασία ως τιθέμενη τελεολογία, για τον Hegel, είναι απλά μια επεξήγηση -και μάλιστα μη παραδεκτή- για τη λογική σχέση, στην οποία η τελεολογία εμφανίζεται εντός μιας λογιστικά συλλαμβανόμενης φύσης, ως ‘αλήθεια’ του μηχανισμού και της χημείας, δηλαδή ως μια κατηγορία της φύσης καθ’εαυτήν (p. 54). Αυτή η αντίληψη του Hegel απορρέει από τη έννοια που προσδίδει ο Hegel στην αντικειμενικότητα και στην οποία ασκεί κριτική ο Marx (1975: 177-178): «Η αντικειμενικότητα ως τέτοια φαίνεται σαν αποξενωμένη ανθρώπινη σχέση που δεν ανταποκρίνεται στην ανθρώπινη φύση, στην αυτοσυνείδηση. Η επανιδιοποίηση της αντικειμενικής ουσίας του ανθρώπου, που παρήχθηκε στη μορφή της αποξένωσης ως κάτι αλλότριο(ξένο), σημαίνει έτσι το ξεπέρασμα όχι μόνο της αποξένωσης αλλά και της αντικειμενικότητας. Δηλαδή, ο άνθρωπος θεωρείται ως μη αντικειμενική, πνευματική ύπαρξη».

ivΑυτό το συμπλήρωμα του Hartmann, δεν αλλάζει την οντολογική διορατικότητα του Αριστοτέλη, η ουσία της οποίας συνίσταται στη σύλληψη της εργασίας ως εκείνο το σύμπλεγμα του κοινωνικού είναι στο οποίο ένα ιδεατό σχέδιο πραγματώνει τον εαυτό του υλικά, στο οποίο μια φαντασιακή υπόθεση ενός τέλους τροποποιεί την υλική πραγματικότητα, στο οποίο κάτι το ριζοσπαστικά και ποιοτικά καινούργιο έρχεται στην πραγματικότητα. Αυτό σημαίνει ότι η πραγματικότητα γίνεται κάτι που δε θα μπορούσε να γίνει ποτέ από μόνη της, κάτι που δε θα μπορούσε λογικά να προκύψει από την έμφυτη ανάπτυξη των ιδιοτήτων, των δυνάμεων και των διαδικασιών της.

vΑυτό είναι το θεμέλιο της οντολογικής κριτικής που κάνει ο Lukács, στο νεοθετικισμό καθώς και στις υπόλοιπες φιλοσοφικές παραδόσεις, οι οποίες περιορίζουν την πρακτική στην άμεση εμπειρία, και ως συνέπεια αυτού δε μπορούν παρά να αναγνωρίσουν- ταυτοποιήσουν την αλήθεια, μόνο με βάση την εμπειρική της επάρκεια.

viΗ δυνατότητα πραγμάτωσης της σκοποθεσίας εξαρτάται απλά από το πώς η έρευνα των μέσων καταφέρνει να μετασχηματίσει την φυσική αιτιότητα σε τιθέμενη αιτιότητα με την οντολογική έννοια. Η σκοποθεσία αναδύεται από μια ανθρώπινη κοινωνική ανάγκη: αλλά για να είναι μια γνήσια προϋπόθεση ενός σκοπού, η έρευνα των μέσων, δηλαδή, η γνώση της φύσης, πρέπει να έχει φτάσει σε ένα συγκεκριμένο κατάλληλο επίπεδο: διαφορετικά, η σκοποθεσία παραμένει ένα ουτοπικό σχέδιο, ένα είδος ονείρου, όπως η πτήση, για παράδειγμα, από τον Ίκαρο μέχρι τον Leonardo και ακόμη μακρύτερα από αυτόν. Ως εκ τούτου, το σημείο από το οποίο η εργασία συνδέεται με την ανάπτυξη της επιστημονικής σκέψης από την οπτική του κοινωνικού είναι, είναι ακριβώς η ‘περιοχή’ που περιγράφεται ως ‘αναζήτηση των μέσων’ (Lukács, 1980: 15). Η αυτονομία της ‘έρευνας των μέσων’ στην εργασία, στην οποία η ορθή κατανόηση των συγκεκριμένων αιτιοτήτων γίνεται για το κοινωνικό είναι, πιο σημαντική από την πραγμάτωση οποιουδήποτε ξεχωριστού σκοπού, αναδεικνύει την οντολογική θεμελίωση της επιστήμης. Η γέννηση και η ανάπτυξη της επιστημονικά προσανατολισμένης σκέψης προέρχεται από την εγγενή τάση της ‘αναζήτησης των μέσων’ να γίνει αυτόνομη στη διαδικασία της εργασίας. Αυτή είναι μια τάση που, στην επιστήμη, τελικά μετατρέπει την αλήθεια (την κατανόηση της οντολογικής θεμελίωσης των πραγμάτων) σε σκοπό.

vii“Η διαλεκτική ανάδυση συμπλεγμάτων και σχέσεων προχωρά πέρα από το μεταφυσικά περιορισμένο πρόγραμμα του Hegel, στην ανάδυση της γνήσιας διαλεκτικής των προσδιορισμών αντανάκλασης. Στον Hegel η διαδικασία της ζωής, στην ολότητά της, αναδεικνύει, καταρχάς μια διαδικασία αλληλεπιδράσεων τα συστατικά της οποίας είναι ταυτόχρονα ταυτόσημα και αντιφατικά. Σε τούτη την ταυτότητα και ταυτόχρονα αντίφαση της φύσης καθ’εαυτήν, η σχέση αυτή μοιάζει μ’ έναν τυπικό προσδιορισμό αντανάκλασης. Σ’ αυτήν την αμοιβαία ένωση, το αντιφατικά νέο αναδύεται με ζωτική αναγκαιότητα και στο ξεκίνημά του, όταν ο οργανισμός συγκροτείται ως τέτοιος, αλλά και στο τέλος, όταν χάνεται και βυθίζεται στο φυσιολογικό κύκλο της ανόργανης φύσης. Επίσης, και σε αντίθεση με τη γενική θεωρία των αλληλεπιδράσεων, ο Hegel ανακαλύπτει την κυρίαρχη στιγμή στην αλληλεπίδραση, πλησιάζοντας έτσι τη σωστή κατανόηση των προσδιορισμών αντανάκλασης’’ (Lukács, 1978α: 108).

viiiΟ Lukács (1980: 24) ισχυρίζεται ότι το υποκείμενο κατά την ‘αντανάκλαση’ όχι μόνο αναπαράγει την πραγματικότητα ως δική του πνευματική κατοχή, αλλά επίσης ότι μπορεί να το κάνει αυτό μόνο αν συλλάβει τον εαυτό του ξέχωρα από την αναπαραγωγή αυτή. «Αυτός ο σκόπιμος διαχωρισμός του υποκειμένου από το αντικείμενο είναι αναγκαίο παράγωγο της διαδικασίας της εργασίας, και την ίδια στιγμή η βάση του ιδιαίτερου τρόπου της ανθρώπινης ύπαρξης. Αν το υποκείμενο, διαχωρισμένο από το αντικειμενικό κόσμο όπως είναι στη συνείδηση,, ήταν ανίκανο να συλλάβει τον αντικειμενικό κόσμο και να τον αναπαράγει στο εσωτερικό του είναι, η προϋπόθεση του σκοπού που αποτελεί τη βάση ακόμη και της πιο πρωτόγονης εργασίας δε θα μπορούσε να υπάρξει».