Στις 18 Αυγούστου του 1984, ο Καστοριάδης έκανε μια ομιλία στο Λεωνίδιο με τίτλο “Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα” (Αθήνα: Ύψιλον. 1999). Το παρακάτω κείμενο αποτελεί ουσιαστικά μια παρουσίαση αυτού του βιβλίου, με αναφορές που παραπέμπουν σ’ ένα μεγάλο εύρος του έργου του.

Ο Καστοριάδης οδηγήθηκε στη μελέτη της αρχαίας Ελλάδας, όχι φυσικά επειδή ήταν προγονόπληκτος, αλλά μετά από μια ορισμένη ρήξη με τον Μαρξ και τον μαρξισμό, η οποία σχετιζόταν με την μαρξιστική πρόσληψη της ιστορίας, τους παραγωγικούς όρους και τους νόμους σύμφωνα με τους οποίους επέρχεται η κοινωνική μεταβολή και γίνονται οι ιστορικές μεταβάσεις1. Η ρήξη αυτή τον οδήγησε, μέσω της μελέτης της αρχαίας σκέψης και πρακτικής, στο να δει την ιστορία ως δημιουργία και να ασχοληθεί με την ουσία της έννοιας της επανάστασης, πράγματα που ίσως δούμε σε ένα μελλοντικό κείμενο.

Σπέρμα όχι πρότυπο

Για τον Καστοριάδη, η αρχαία ελληνική δημοκρατία, όπως και οποιοδήποτε ιστορικό γεγονός ή έργο σε οποιονδήποτε τομέα, δεν μπορεί να αποτελεί “πρότυπο, ούτε μοντέλο” σε καμία περίπτωση. Παρόλα αυτά, μπορεί να λειτουργήσει σαν “γονιμοποιό σπέρμα”.

Για παράδειγμα αν και οι αρχαίοι Αθηναίοι δεν θα μπορούσαν να διανοηθούν τη συμμετοχή των δούλων στην πολιτική ζωή2, οι δημοκρατικές επαναστάσεις στη νεότερη Ευρώπη προσπάθησαν να εγκαθιδρύσουν μια δημοκρατία για όλα τα άτομα της κοινωνίας. Επίτευγμα που σύμφωνα με τον φιλόσοφο υπήρχε εν σπερμάτι ήδη στην ελληνική επινόηση3.

Ποια είναι όμως τα στοιχεία εκείνα που μπορεί να γονιμοποιήσει αυτό το σπέρμα και γιατί είναι τόσο σημαντική;

Η αρχή της αμφισβήτησης

Αυτό που παρατηρείται στην αρχαία Ελλάδα εκείνη την περίοδο είναι ένα “μοναδικό φαινόμενο”, σύμφωνα με τον Καστοριάδη. Καθώς είναι η πρώτη φορά στην ιστορία που “η κοινωνία δεν μένει προσκολλημένη στους παραδοσιακούς θεσμούς, σ’ αυτό που βρήκαμε από τους πατεράδες μας, στον λόγο και τις εντολές του Ιεχωβά, ή σε οποιαδήποτε άλλη εξωτερική ή εξωκοινωνική αρχή και πηγή θέσμισης”. Είναι μια κοινωνία που αμφισβητεί τους θεσμούς θέτοντας μια για πάντα το ερώτημα “ποιος άρχει;”. Καθώς επίσης, και μια κοινωνία που αμφισβητεί τους θεσμούς “ως κοινωνικές παραστάσεις (εικόνες) του κόσμου, δηλαδή θεσμισμένες παραστάσεις με τις οποίες γαλουχούνται τα παιδιά και μαθαίνουν […] τι είναι καλό, τι είναι ο κόσμος, για ποιο πράγμα αξίζει κανείς να ζει ή να πεθάνει”.

Επομένως, η αμφισβήτηση που ωθεί στη ρήξη με την παράδοση και την κληρονομημένη σκέψη, την περιφραγμένη σημασία, δηλαδή την ετερονομία4 είναι το βασικό χαρακτηριστικό που επέτρεψε την εμφάνιση του στοιχείου εκείνου το οποίο κάνει την αρχαία Ελλάδα σημείο αναφοράς.

Όσο κι αν θεωρούμε αυτονόητη αυτή την αμφισβήτηση σήμερα, όπως και τις ιδέες της δικαιοσύνης και της ισότητας που απορρέουν από αυτή, ελάχιστες ήταν οι περιπτώσεις στην ιστορία όπου οι ιδέες αυτές έγιναν ρυθμιστικές της κοινωνικής ζωής5.

Σε όλες τις άλλες κοινωνίες θεωρήθηκε αυτονόητη η συνέχιση της ζωής όπως βρέθηκε και η διατήρηση του καθενός στη θέση του. Το αυτονόητο για τους κλασικούς Εβραίους δεν ήταν η αναζήτηση της ελευθερίας ή της ισότητας ή της δικαιοσύνης, αλλά η συμμόρφωση προς τους τις εντολές του Ιεχωβά. Για ένα Χριστιανό, αν πράγματι είναι Χριστιανός, αυτό που έχει σημασία δεν είναι η τύχη της κοινωνίας αλλά η σωτηρία της ψυχής του και η κατάκτηση της αιώνιας ζωής. Το αυτονόητο για ένα Ινδό, ακόμα και σήμερα, είναι η διατήρηση της θέσης του μέσα στις υπάρχουσες κοινωνικές κάστες […]. Σήμερα [1984], στη ‘μεγαλύτερη δημοκρατία του κόσμου’, οι παρίες παραμένουν παρίες. Και αυτό δεν επιτυγχάνεται με την απειλή των όπλων κάποιων συνταγματαρχών, της CIA, του KGB ή της ινδικής αστυνομίας, αλλά με την πεποίθηση των ίδιων των ατόμων ότι αυτή είναι η θέση που τους ανήκει μέσα στην κοινωνία […] η λεγόμενη πάλη των τάξεων ως ενεργός αντίδραση εκ μέρους της τάξης ή των τάξεων που υφίστανται καταπίεση και εκμετάλλευση, είναι η εξαίρεση στην ανθρώπινη ιστορία”, όπως σημειώνει ο Καστοριάδης.

Η ιστορία ως δημιουργία και η αδυναμία των αιτιακών εξηγήσεων.

Η αρχαία ελληνική δημοκρατία, πέρα από σπέρμα που μπορεί να γονιμοποιήσει εκείνο το πνεύμα της αμφισβήτησης που ωθεί στην αυτονομία6, αποτελεί για τον Καστοριάδη ένα κλειδί για να κατανοήσουμε την ιστορία ως δημιουργία7. Όπως χαρακτηριστικά τονίζει, “κάθε κοινωνία αυτοδημιουργείται, αυτοθεσμίζεται χωρίς να το ξέρει- και, κατά κανόνα, καλύπτει το γεγονός αυτό παραπέμποντάς το σε μια εξωκοινωνική αρχή”.

Ο Καστοριάδης θεωρεί ότι δεν είναι πάντοτε εύκολη η αιτιακή εξήγηση της ανάδυσης των πολιτικο-κοινωνικών μορφών και πόσο μάλλον της αθηναϊκής δημοκρατίας. Για να αποδείξει τη θέση του αυτή και εξετάζει “τρία κεντρικά παραδείγματα αιτιακών ερμηνειών του φαινομένου ‘αρχαία ελληνική δημοκρατία’”:

α) η γεωγραφική διάρθρωση της χώρας

Το επιχείρημα αυτό θέλει την κατακερματισμένη γεωγραφική διάρθρωση της Ελλάδας να έχει συντελέσει ώστε αφενός να παρεμποδίζεται η συγκρότηση μιας ενιαίας κρατικής εξουσίας, κι αφετέρου να ευνοείται η συγκρότηση αυτόνομων κοινοτήτων που εξελίχθηκαν σε δημοκρατίες. Όμως η ιστορική μοναδικότητα του φαινομένου στη συγκεκριμένη γεωγραφία το αναιρεί εύκολα (γιατί άραγε δεν εμφανίστηκε και νωρίτερα ή αργότερα ή γιατί δεν υπάρχει σήμερα ή γιατί πολλές άλλες μικρές κοινότητες παρέμειναν μοναρχίες ή ολιγαρχίες όπως π.χ. οι φοινικικές πόλεις).

β) οι παραγωγικές σχέσεις και η ύπαρξη της δουλείας

Ο Καστοριάδης διαχωρίζει το ζήτημα της αντίληψης που έχουμε για ύπαρξη της δουλείας- την οποία προφανώς και καταδικάζει ως απαράδεκτη- με την αντίληψη ότι η δουλεία υπήρξε προϋπόθεση για την ανάδυση της δημοκρατίας, και εξετάζει το κατά πόσον η δουλεία ήταν αναγκαία και ικανή συνθήκη για να υπάρξει δημοκρατία.

Η δουλεία υπήρχε στα περισσότερα μέρη του κόσμου, όπως π.χ. στην Ασία και στην Ρώμη (η οποία δεν έγινε ποτέ δημοκρατική), αλλά ακόμη και στην ελληνική επικράτεια υπάρχουν πόλεις που έχουν δουλεία όπως η Σπάρτη αλλά γίνονται ολοένα και πιο ολιγαρχικές. “Από όλες τις χώρες του αρχαίου κόσμου που γνώρισαν την δουλεία (δηλαδή περίπου όλες), μία μόνο δημιούργησε τη δημοκρατία. Συνεπώς, η δουλεία ούτε αναγκαία ούτε ικανή συνθήκη είναι”.

Για τον Καστοριάδη παρατηρείται εδώ “μια περίεργη συμμαχία μεταξύ μαρξο-αριστερών και αντιδραστικών”, οι οποίοι θεωρούν τη δουλεία ως προϋπόθεση για την εμφάνιση της δημοκρατίας. Αυτό οδηγεί σε κάποια προφανή συμπεράσματα για τους αντιδραστικούς. Οι αριστερο-μαρξιστές όμως, φαίνεται να αγνοούν ακόμη και τον ίδιο τον Μαρξ, ο οποίος στο Κεφάλαιο έγραφε ότι “η πραγματική κοινωνικο-οικονομική βάση της αρχαίας δημοκρατικής πολιτείας ήταν η κοινότητα των ανεξάρτητων μικροπαραγωγών και όχι η δουλεία”. Άλλωστε, όπως επισημαίνει ο Καστοριάδης, όταν λαμβάνει χώρα η μεγάλη δημοκρατική επανάσταση του Κλεισθένη (508-506 π.Κ.Χ.), η κοινωνία στηρίζεται στην εργασία των ανεξάρτητων μικροπαραγωγών: αγροτών, τεχνιτών και εμπόρων, και όχι στη δουλεία.

γ) η οπλιτική φάλαγγα και ο ελληνικός αποικισμός.

Η συγκεκριμένη αιτιακή εξήγηση θεωρεί τη δημοκρατία ως την “προέκταση στον πολιτικό χώρο του νέου αυτού τρόπου διεξαγωγής του πολέμου […] η μάχη δεν είναι πλέον με μια ‘σειρά μονομαχιών’, αλλά σύγκρουση δύο πειθαρχημένων και ενοποιημένων συνόλων οπλιτών”, όπου περιλαμβάνονται και οι πολίτες “συντεταγμένοι σε φάλαγγα”.

Όμως για τον Καστοριάδη, η επινόηση της φάλαγγας δεν είναι τεχνική (άλλωστε ο οπλισμός παραμένει σχεδόν ίδιος), αλλά κοινωνικο-πολιτική, καθώς “προϋποθέτει την φαντασιακή κοινωνική (πολιτική) σημασία της ισότητας των πολιτικών κοινωνιών ως πολεμιστών, την πραγμάτωσή της στην ενότητα και αλληλεξάρτηση των οπλιτών της φάλαγγας […]”. Επομένως, αν και η επινόηση της φάλαγγας δεν εξηγεί τίποτα, δεν μπορεί “να ερμηνευτεί παρά σαν αναπόσπαστο κομμάτι της δημιουργίας της πόλης”.

Οι αποικίες από την άλλη αποτελούν ένα φαινόμενο που είναι διαδεδομένο και σε άλλους λαούς. Ωστόσο, η χαρακτηριστική διαφορά βρίσκεται στο γεγονός ότι οι ελληνικές αποικίες “ιδρύονται επιλέγοντας κάθε μία δικούς της νόμους ή δικός τους νομοθέτη, επιφορτισμένο με τη σύνταξη των νόμων που ταιριάζουν κατά περίπτωση”.

Έτσι ο Καστοριάδης θεωρεί ότι και τα δύο αυτά φαινόμενα σχετίζονται με τη δημιουργία της δημοκρατίας στο πεδίο των νοημάτων, παραπέμποντάς μας έτσι στο να εξετάσουμε νέα σχήματα, παραστάσεις και σημασίες ενός κόσμου που έρχεται να αντικαταστήσει τον παλιό.

Η ελληνική σύλληψη του κόσμου

Για τον Καστοριάδη, το κοινωνικό φαντασιακό (η πηγή των θεσμών που οργανώνουν τη ζωή) δημιουργεί κάποιες φαντασιακές κοινωνικές σημασίες8. Στην αρχαία ελλάδα, κεντρικές φαντασιακές σημασίες είναι, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, οι παρακάτω:

α. Η αρμονία και το μέτρο για τους Αρχαίους δεν είναι δεδομένα αλλά προβλήματα και σκοπός, η επιτυχία των οποίων είναι αβέβαιη.

β. Κεντρική επίσης είναι η ιδέα του Χάους, όχι με την έννοια της α-ταξίας, αλλά με την έννοια του τίποτα, του κενού, του μηδενός (χαίνω) από το οποίο γεννιέται το σύνολο των όντων (βλ. Ησίοδος, “πρώτιστα Χάος γένετ.”). Το χάος με την έννοια της α-ταξίας υφίσταται ως το βάθος και η εσχατιά του κόσμου, η ανάποδη του κόσμου9.

γ. “Ο κόσμος δεν είναι καμωμένος για τους ανθρώπους ούτε ενδιαφέρεται γι’ αυτούς. Γενικότερα, σύμφωνα με την αρχαία ελληνική αντίληψη για την ζωή, δεν υπάρχει καμιά υπερβατική εξωκοσμική δύναμη που να ενδιαφέρεται για τους ανθρώπους, ακόμα λιγότερο, να τους “αγαπάει”. Οι θεοί επεμβαίνουν μόνο εάν κάποιος τους ζημιώσει ή ασεβήσει εις βάρος τους κλπ.”.

δ. Από τον 8ο αιώνα μέχρι τον 5ο αιώνα, “η μετά θάνατον ζωή ή δεν υπάρχει ή αν υπάρχει είναι πολύ χειρότερη απ’ την επίγεια ζωή”.

Έτσι για τον Καστοριάδη ο ιστορικός νόμος, ο οποίος εγγυάται μια ιδανική κοινωνία “είναι μια ιδέα άγνωστη στους Έλληνες, όπως άγνωστος είναι ο μεσσιανισμός ή η δυνατότητα εξωκοσμικής φυγής”. Η θεώρηση αυτή οδηγεί σε μια στάση, η οποία σύμφωνα με τον Καστοριάδη μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: “Το σημαντικό για μας γίνεται εδώ, εξαρτάται από μας κι εμείς θα το κάνουμε” (αν μας αφήσει η μοίρα). Όχι μόνο η ιστορική αναγκαιότητα δεν υπάρχει, αλλά ούτε η όποια πολιτική διεύθυνση, η οποία κατέχει την επιστημοσύνη επί των πολιτικών πραγμάτων. Ο νόμος είναι ένας και είναι αυτός της “γενέσεως και της φθοράς”, της “επιστροφής στο χάος” και της “αναδημιουργίας του κόσμου από το χάος”. Η ρήξη τόσο με τον Μαρξ, όσο και με τον μαρξισμό είναι αρκετά εμφανής10.

Το χάος αυτό, ενυπάρχει και μέσα μας με τη μορφή της αδυναμίας μας να αναγνωρίσουμε τα όριά μας. Η ύπαρξη της ύβρεως καταδεικνύει σαφώς ότι τα όρια αυτά δεν είναι εκ των προτέρων γνωστά, ειδάλλως θα υπήρχε απλώς “παράβαση ή αμάρτημα, έννοιες χωρίς κανένα βάθος”.

Ποιος είναι ο θεσμός αυτός που προσπαθεί να υπενθυμίσει στα άτομα ότι πρέπει να είναι υπεύθυνα για τις πράξεις τους και να βρουν μόνα τους τα όρια της ύβρης; Η τραγωδία, η οποία ως “πολιτικός θεσμός είναι ένας θεσμός αυτοπεριορισμού”11.

Χαρακτηριστικό του ελληνικού κόσμου είναι ότι χτίζεται στην επίγνωση ότι δεν υπάρχει φυγή από τον κόσμο κι από τον θάνατο, ότι ο άνθρωπος είναι θνητός”.

Η σχέση δημοκρατίας και φιλοσοφίας

Για τον Καστοριάδη, η κοινή ρίζα της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας είναι η αμφισβήτηση. Η αμφισβήτηση των νόμων, οδηγεί στην ερώτηση “ποιος άρχει της πόλεως”, στην κοινωνική πάλη ενάντια στην αριστοκρατία και στη δημιουργία της δημοκρατίας. Η αμφισβήτηση της θεσμισμένης κοινωνικής παράστασης για τον κόσμο, οδηγεί στη φιλοσοφική ερώτηση “τι είναι κόσμος;”. Ήδη ο Αναξίμανδρος θα πει ότι ο κόσμος είναι φτιαγμένος από ένα στοιχείο, το άπειρο, με την έννοια του απροσδιόριστου.

Η πόλις εμφανίζεται τον 8ο αιώνα και σύντομα θα κάνουν την εμφάνισή τους τα ομηρικά έπη και στη συνέχεια η Θεογονία του Ησίοδου. Το άνοιγμα που συντελείται εντός της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας καταδεικνύει για τον Καστοριάδη τη σύνδεση αυτής της διπλής ιστορικής γέννας, της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας από τη μήτρα της αμφισβήτησης των παραδοσιακών θεσμών και των παραδοσιακών κοινωνικών παραστάσεων.

Επομένως, αυτό που διαφοροποιεί, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, τη φιλοσοφία των αρχαίων ελλήνων με εκείνη που υπήρχε στην αρχαία Κίνα ή στις Ινδίες, είναι το γεγονός ότι οι δεύτερες ήταν φιλοσοφίες αυλικών, μανδαρίνων ή ιερατείου, ενώ η πρώτη ήταν φιλοσοφία πολιτών. Υπήρξε έτσι η αμοιβαία γονιμοποίηση του πολιτικού κινήματος με την φιλοσοφική ερώτηση, η οποία πέρασε από την ερώτηση περί του είναι σε εκείνη περί του δικαίου και της πολιτικής διαχείρισης.

Η αυτοθέσμιση και ο δήμος

Η αυτοθέσμιση της κοινωνίας δεν αποτελεί επομένως για τον Καστοριάδη μια κατάσταση τελειωτική, η οποία διαμορφώνει την πολιτική ζωή μια για πάντα, αλλά μια διαδικασία μέσω της οποίας αναδεικνύεται μια πολιτική ιστορία συνεχούς δημιουργίας η οποία καταλύεται με την κυριαρχία των Μακεδόνων (βλ. Αθηναίων Πολιτεία XLI, 2).

Ποιος είναι ο δήμος των αρχαίων Αθηναίων;

Ο δήμος αποτελείται από το σύνολο των ενηλίκων αρρένων ελεύθερων Αθηναίων. Ασφαλώς, για μας υπάρχουν σ’ αυτόν τον ορισμό πράγματα απαράδεκτα. Υπάρχει το ‘ελεύθερων’, που αποκλείει τους δούλους. υπάρχει το ‘αρρένων’, που αποκλείει τις γυναίκες. Αλλά ακόμη και το ‘ενηλίκων’ είναι “πιο προβληματικό διότι μας παραπέμπει αμεσότερα στο ζήτημα της ιδρυτικής στιγμής”.

Πώς ασκείται η εξουσία από τον δήμο;

Ο δήμος ασκεί την εξουσία “ως άμεση δημοκρατία, δηλαδή χωρίς ‘αντιπροσώπους’”. Ήδη ο Θουκυδίδης είχε ορίσει τις τρεις βασικές πολιτικές εξουσίες. Την ελεύθερη πόλη την αποκαλεί “αυτόνομο, αυτόδικο, αυτοτελή”.

Ι. Αυτόνομος, σημαίνει ότι δίνει η ίδια στον εαυτό της του νόμους της […] Όπως ρητά λέει ο Αριστοτέλης, τον 4ο αι., τα πάντα κατ΄ουσίαν αποφασίζονταν με τα ψηφίσματα της Εκκλησίας του Δήμου.

ΙΙ. Αυτόδικος, σημαίνει ότι τα δικά της δικαστήρια αποφασίζουν για όλες τις αποφάσεις. Πρόκειται φυσικά για κληρωτούς δικαστές, και όχι για επαγγελματίες.

ΙΙΙ. Αυτοτελής, “σημαίνει ότι η πόλις αυτοκυβερνάται […] οι βασικές αποφάσεις της πολιτικής ζωής της κοινότητας […] παίρνονται από την Εκκλησία του Δήμου (όπως πόλεμος, ειρήνη, έργα κτλ.). Στα σημαντικά ζητήματα υπολογίζεται ότι συμμετείχαν περίπου τα 2/3 από τους 30.000 ενήλικες πολίτες.

Όμως άμεση δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν αρχές ή άρχοντες, δηλαδή πολίτες οι οποίοι για μια ορισμένη χρονική διάρκεια είναι επίσημα επιφορτισμένοι με καθήκοντα και δικαιώματα. Το μεγαλύτερο μέρος των αρχόντων βγαίνουν με κλήρο και οι ελάχιστοι που εκλέγονται είναι ανακλητοί. Η Εκκλησία του δήμου είναι αυτή που μπορεί να καθαιρέσει τον άρχοντα.

Η νεότερη αντίληψη περί δημοκρατίας

Επομένως, υπάρχουν 3 βασικές διαφορές με τη σύγχρονη αντίληψη περί δημοκρατίας.

α. Αντιπροσώπευση

Την εποχή που μόνο η Αγγλία είχε κοινοβούλιο, ο Ρουσσώ έγραφε: “Οι Άγγλοι νομίζουν ότι είναι ελεύθεροι, επειδή εκλέγουν τους βουλευτές τους. είναι ελεύθεροι μία μέρα στα πέντε χρόνια”. Για τον Καστοριάδη όμως ούτε εκείνη τη μέρα είναι ελεύθεροι, καθώς η ελεύθερη επιλογή αυτής της ημέρας έχει ήδη καθοριστεί κατά τα 5 προηγούμενα χρόνια. Η πολιτική αυτή αλλοτρίωση δεν υπήρχε στους αρχαίους ούτε ως δυνατότητα, καθώς κανείς δεν μπορεί να αντιπροσωπεύσει τον πολίτη στην Εκκλησία του Δήμου.

β. Εκλογές

Από τον Ηρόδοτο μέχρι και τον Αριστοτέλη, οι αρχαίοι θεωρούσαν ότι οι εκλογές είναι θεσμός αριστοκρατικός. Ψηφίζει κανείς αυτούς που θεωρεί άριστους και οι υποψήφιοι προσπαθούν να πείσουν ότι αυτοί είναι οι άριστοι. Αν και στους αρχαίους υπάρχει η ψήφος, δεν θεωρούσαν όμως ότι οι άρχοντες εκλέγονται, καθότι κληρώνονταν εκτός από κάποιες λίγες περιπτώσεις. Επίσης, η έννοια του άριστου παραπέμπει επίσης και στην καταγωγή, πέρα από την αξία του ατόμου.

Υπάρχει ακόμη ένα πολύ σημαντικό στοιχείο για τον Καστοριάδη. Κι αυτό είναι ότι για τους αρχαίους αθηναίους “δεν υπάρχουν αρμόδιοι στον πολιτικό τομέα. η γνώμη όλων βαραίνει το ίδιο. Δεν υπάρχει επιστήμη […] των πολιτικών πραγμάτων, η γνώση της οποίας να επιτρέπει στους κατόχους της να θεωρούνται καλύτεροι ως κυβερνήτες. Στα πεδία όπου αναμφισβήτητα απαιτείται τέχνη ή ειδικές γνώσει, οι Αθηναίοι διεξάγουν εκλογές. Εκλέγουν π.χ. κάθε χρόνο δέκα στρατηγούς σε στρατιωτικά αξιώματα. Σ΄αυτό το πεδίο μπαίνει πράγματι το ζήτημα της επιλογής του αρίστου, ο οποίος και διακρίνεται απ’ ότι έχει ήδη κάνει, απ’ όλη του την συμπεριφορά κτλ. Δεδομένης βέβαια της σημασίας που είχε τότε ο πόλεμος, οι στρατηγοί παίζουν, κατά κάποιο τρόπο, πολιτικό ρόλο.

Όμως επί της ουσίας “εκλογή μπαίνει μόνο όπου υπάρχει τεχνική αρμοδιότητα. Αλλά ακόμη και στον Πλάτωνα αρμόδιος για την επιλογή του τεχνίτη, δεν είναι άλλοι τεχνίτες, αλλά αυτοί που χρησιμοποιούν το περιεχόμενο της εργασίας του, και στην περίπτωση της πολιτικής αυτός είναι ο λαός.

γ. Κράτος

Το τρίτο πολύ σημαντικό σημείο στο οποίο στέκεται ο Καστοριάδης, αφορά τη λανθασμένη πρόσληψη ή και ταύτιση της ελληνικής πόλις με την έννοια του κράτους. Λανθασμένη αφενός διότι η έννοια του κράτους σχετίζεται με ένα μηχανισμό που είναι ανεξάρτητος και ξέχωρος από την κοινωνία και αφετέρου διότι το κράτος στα αρχαία ελληνικά δηλώνει την ωμή βία.

Πολλοί ξένοι μελετητές, και κυρίως οι Γερμανοί (βλ. Χάιντεγγερ), μετέφρασαν την Πολιτεία του Πλάτωνα ως Der Staat. “Τον Σεπτέμβριο του ‘39 τα Waffen-SS δημοσίευσαν μια γερμανική μετάφραση του Επιταφίου του Περικλή, του υψηλότερου δημοκρατικού κειμένου που έχει ποτέ γραφεί. Στην μετάφραση αυτή η αντικατάσταση της λέξης ‘πόλις’ από τη λέξη ‘κράτος’ αρκεί για να κάνει το κείμενο περίπου ναζιστικό. Λέει ο Περικλής: ‘οι άνθρωποι αυτοί θυσίασαν τον εαυτό τους για την πόλη’. Τί είναι η πόλις; Σύμφωνα με τον Θουκυδίδη ‘άνδρες γαρ πόλις’, πόλις είναι οι Αθηναίοι. Επομένως, η φράση του Περικλή σημαίνει ότι οι άνθρωποι θυσίασαν τον εαυτό τους για τους άλλους, για τα υπόλοιπα μέλη της κοινότητας. Αυτό στα γερμανικά αποδίδεται με το “θυσίασαν τον εαυτό τους για το κράτος”.

Ένα αντίστοιχο ζήτημα δημιουργείται και με την Αθηναίων Πολιτεία του Αριστοτέλη (κατά πάσα πιθανότητα), το οποίο μεταφράζουν ως Η Πολιτεία των Αθηνών. “Αθήναι είναι γεωγραφική έκφραση. Η πόλη είναι οι Αθηναίοι. Άνδρες γαρ πόλις. Ο Θουκυδίδης δεν μιλάει ποτέ για Αθήνα ή για οποιαδήποτε άλλη πόλη. Όταν πρόκειται για πόλη λέει: οι Αθηναίοι, οι Κορίνθιοι, οι Μυτιληναίοι. Λέει: Αθήνα, Κόρινθος κλπ. Όταν πρόκειται για τον τόπο. Η πόλις δεν είναι γεωγραφικός προσδιορισμός […] Η εδαφική αντίληψη της πολιτικής κοινότητας είναι σύγχρονη αντίληψη. Αρχίζει στους ρωμαϊκούς χρόνους και κορυφώνεται με την φεουδαρχία”.

Η σημασία και η επικαιρότητα της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας βρίσκεται στο γεγονός ότι οι βασικές της ιδέες υπάρχουν σε κάθε αυθεντικό δημοκρατικό και εργατικό κίνημα, το οποίο τις ξαναεφεύρε, τις ξαναεπινόησε και τις ξαναδημιούργησε.

Η ιδέα της άμεσης δημοκρατίας βρίσκεται στην ιστορία τόσο στην αμερικανική επανάσταση (town hall meetings) όσο και στα συνδικάτα στην Αγγλία.

Η ιδέα της ανακλητότητας βρίσκεται σαν ένας από τους βασικούς θεσμούς της Παρισινής Κομμούνας, αλλά επίσης στην αρχή της σοβιετικής επανάστασης (“πριν υποδηλωθούν όλα στο κόμμα”), στην Ιταλία και την Γερμανία το ‘20-’21 και στην Ουγγαρία το ‘56.

Η ιδέα της αυτοκυβέρνησης ως “κατάργηση της αντινομίας μεταξύ κράτους-ανεξάρτητου μηχανισμού αφ’ ενός και κοινωνίας αφ’ ετέρου, με την αναδημιουργία μιας πραγματικής πολιτικής κοινότητας, μιας ομάδας που είναι ικανή να αυτοκυβερνάται, που δεν έχει ανάγκη από έναν εξωτερικό μηχανισμό εξειδικευμένο και επιφορτισμένο με το έργο αυτό, ήταν και παραμένει ένας από τους κεντρικούς σκοπούς κάθε κινήματος που επιδιώκει μια ριζική αναμόρφωση της κοινωνίας προς την κατεύθυνση μιας αυτόνομης κοινωνίας”.

Για τον Καστοριάδη, η δημοκρατία είναι ένα καθεστώς στο οποίο όλα τα άτομα είναι ικανά “να κυβερνούν και να κυβερνώνται (δύο όροι αξεχώριστοι)”, ένα καθεστώς στο οποίο τα άτομα αναστοχάζονται πάνω στα πράγματα και τίποτα δεν είναι εγγυημένο εκ των προτέρων, ένα καθεστώς στο οποίο μαθαίνουν να ασκούν τη φρόνησή τους και το δημιουργικό τους πάθος, αλλά και στο οποίο μαθαίνουν επίσης τον αυτοπεριορισμό (αποφυγή ύβρης). Ένα καθεστώς, τέλος, του οποίου ο σκοπός δεν είναι η ευτυχία αλλά η ελευθερία, η δικαιοσύνη και η ισότητα απέναντι στο νόμο. Ως διαδικασία, η δημοκρατία σημαίνει την ελεύθερη συμμετοχή στη θέσμιση ενός νόμου12.

Η γέννηση της δημοκρατίας ταυτίζεται επομένως με την επινόηση και την πρακτική τόσο της πολιτικής όσο και της φιλοσοφίας. Η πραγματική δημοκρατία γονιμοποιεί διαρκώς τη διερώτηση πάνω στους νόμους, μέσω της αμφισβήτησής τους και όταν κρίνει σωστό τους αντικαθιστά από νέες μορφές και νέες σημασίες που ανασυγκροτούν τα άτομα και την ίδια τη δημοκρατία ως διαδικασία και ως πρόταγμα.

Υποσημειώσεις:

1βλ. Καστοριάδης, “Μαρξισμός και επαναστατική θεωρία” στο Η Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, Αθήνα: Κέδρος. 1975, καθώς επίσης και “Γιατί δεν είμαι πια μαρξιστής”(1974) στο Καστοριάδης, Ακυβέρνητη Κοινωνία. Συνεντεύξεις και συζητήσεις 1974-1997, μτφρ. Ζ. Σαρίκας. Αθήνα: Ευρασία. 2010.

2Όπως λέει ο Πιέρ Βιντάλ-Νακέ, οι Έλληνες μπορούν μεσ’ από μια κωμωδία του Αριστοφάνη να φανταστούν μια γυναικοκρατία, έτσι για να την κοροϊδέψουν, αποκλείεται όμως να φανταστούν μια δουλοκρατία, έστω και για να γελάσουν. Έχουμε να κάνουμε μ’ ένα ανυπέρβλητο όριο του οπτικού πεδίου” […] ένα άλλο όριο είναι “η μη αμφισβήτηση της ατομικής ιδιοκτησίας (εκτός για λόγους κωμικούς στις Εκκλησιάζουσες) […]”. “Στη νεότερη Ευρώπη έχουμε ακριβώς την αμφισβήτηση τόσο της πολιτικής όσο και της οικονομικής ανισότητας”. Έτσι για τον Καστοριάδη, “[η] πολιτική καθολικότητα, έστω κι αν μένει στη στο επίπεδο της ιδέας, αποτελεί δημιούργημα της νεότερης Ευρώπης και όχι της Ελλάδας. Η καθολικότητα της σκέψης είναι ελληνικό δημιούργημα, όπως και οι μορφές της δημοκρατίας, όχι όμως η πολιτική καθολικότητα”. βλ. Καστοριάδης, “Η αθηναϊκή δημοκρατία. Βάσιμα και αβάσιμα ερωτήματα”, στο Η άνοδος της ασημαντότητας, μτφρ. Κ. Κουρεμένος, Αθήνα: Ύψιλον. 2000.

3βλ. Καστοριάδης, “Αρχαία ελληνικό και πολιτικό φαντασιακό”, στο Η άνοδος της ασημαντότητας, μτφρ. Κ. Κουρεμένος, Αθήνα: Ύψιλον. 2000.

4Ετερονομία: “η θέσμιση της κοινωνίας που είναι δημιούργημα της ίδιας της κοινωνίας, τίθεται από την κοινωνία ως δεδομένη από κάποιον άλλο, από μια ‘υπερβαίνουσα πηγή’: από τους προγόνους, τους θεούς, το Θεό, τη φύση ή -όπως στον Μαρξ – από τους ‘νόμους της ιστορίας’”. βλ. Καστοριάδης, Καιρός, μτφρ. Κ. Κουρεμένος, Αθήνα: Ύψιλον. 2000.

5Μετά το σύντομο βίο της αθηναϊκής δημοκρατίας, το πνεύμα αυτό θα ξαναεμφανιστεί τον ύστερο Μεσαίωνα στη δυτική Ευρώπη και στη συνέχεια κατά την επαναστατική περίοδο στην Αγγλία, την Αμερική και τη Γαλλία, στην παρισινή κομμούνα (1848), την ρωσική επανάσταση του (1917), την Καταλονία (1936-1939), την Βουδαπέστη (1956), τον Μάη του 1968… Το ίδιο πνεύμα της αυτοθέσμισης διατρέχει και όλα τα σημαντικά εργατικά, φεμινιστικά, καθώς και τα κινήματα αυτοδιάθεσης.

6“Η αυτονομία είναι το πρόταγμα που στόχο του έχει να φέρει στο φως της ημέρας και να κάνει ρητά αυτοστοχαστική τη θεσμίζουσα εξουσία. Και με μια πιο στενή έννοια στόχο του έχει την απορρόφηση του πολιτικού ως ρητής εξουσίας από την πολιτική ως βουλευμένη και διαυγασμένη δραστηριότητα της οποίας το αντικείμενο είναι η ρητή θέσμιση της κοινωνίας και η λειτουργία της ως νόμος, δίκη και τέλος, δηλαδή ως νομοθεσία, δικαιοσύνη και κυβέρνηση, εν όψει των κοινών σκοπών και των έργων που βουλευμένα η κοινωνία στοχάζεται και στοχεύει”. βλ. Καστοριάδης, “Εξουσία, Πολιτική, Αυτονομία” στο Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Αθήνα: Ύψιλον, 2000. “Το πολιτικό είναι αυτό που αφορά στην εξουσία σε μία κοινωνία. Εξουσία σε μία κοινωνία υπήρχε και θα υπάρχει πάντα- εξουσία με την έννοια των αποφάσεων που αφορούν στη συλλογικότητα, που παίρνουν τον χαρακτήρα μιας υποχρέωσης και των οποίων η παραβίαση τιμωρείται με τον έναν ή τον άλλο τρόπο […] η συμβολή του ελληνικού και του δυτικού κόσμου είναι η πολιτική. Η πολιτική ως συλλογική δραστηριότητα που φιλοδοξεί να είναι πνευματικά διαυγής και συνειδητή και που αμφισβητεί τους υπάρχοντες θεσμούς της κοινωνίας. Ίσως το κάνει για να τους επιβεβαιώσει, πάντως τους αμφισβητεί […]”. βλ. Καστοριάδης, Δημοκρατία και σχετικισμός. Συζήτηση με την όμαδα MAUSS, Αθήνα: Στάσει Εκπίπτοντες. 2015.

7Για τον Καστοριάδη, η ιστορία είναι “δημιουργία ολικών μορφών ανθρώπινης ζωής. Οι κοινωνικο- ιστορικές μορφές δεν είναι “καθορισμένες” από φυσικούς ή ιστορικούς νόμους. Η κοινωνία είναι αυτοδημιουργία. ‘Αυτό που’ δημιουργεί την κοινωνία και την ιστορία είναι η θεσμίζουσα κοινωνία σ’ αντίθεση προς τη θεσμισμένη: κοινωνία θεσμίζουσα, δηλαδή κοινωνικό φαντασιακό με την ριζική έννοια”. βλ. Καστοριάδης, “Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας”, στο Οι χώροι του ανθρώπου, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Αθήνα: Ύψιλον. Για μια ενδιαφέρουσα συζήτηση για την ιστορία ως δημιουργία (Καστοριάδης) και την ιστορία ως συνεχής αναδιάταξη (Ρικέρ) βλ. Πολ Ρικέρ- Κορνήλιος Καστοριάδης, Διάλογος για την ιστορία και το κοινωνικό φαντασιακό, μτφρ. Σ. Σιαμανδούρας, Αθήνα: Έρμα. 2018. Για την έννοια της εκ του μηδενός (ex nihilo) δημιουργίας, ως κάτι μη παραγώγιμο ή απαγώγιμο από αυτό που υπάρχει βλ. “Χρόνος και δημιουργία” στο Οι χώροι του ανθρώπου, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Αθήνα: Ύψιλον, βλ. επίσηςRadical imagination and the social constituting imaginary” και “Done and to be done” στο The Castoriadis Reader, trans. – ed. D.- A. Curtis, Oxford: Blackwell. 1997.

8«Η κοινωνία κάνει να υπάρξει ένας κόσμος σημασιών και υπάρχει η ίδια αναφερόμενη σε έναν τέτοιο κόσμο». Βλ. Καστοριάδης Κ. (1975) Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μτφρ. Σ. Χαλκιάς, Γ. Σπαντιδάκη, Κ. Σπαντιδάκης, Αθήνα: Ράππα. Ο ρόλος των φαντασιακών σημασιών είναι να απαντήσουν στα ερωτήματα που αφορούν την κοινωνία όπως την ταυτότητά της, τη διάρθρωσή της, τις ανάγκες και τις επιθυμίες της, τον κόσμο και τη σχέση της με αυτόν (βλ. Καστοριάδης Κ., ό.π.). Το κοινωνικό φαντασιακό το οποίο δημιουργεί θεσμούς, αποτελεί «τη δημιουργική ικανότητα του ανώνυμου συλλογικού, το οποίο πραγματώνεται κάθε φορά που οι άνθρωποι συναθροίζονται και το οποίο δίνει κάθε φορά στον εαυτό του μία μοναδική, θεσμισμένη μορφή, ώστε να υπάρξει». Για τον Καστοριάδη, η μορφή του θεσμού δεν έχει νόημα για την μεμονωμένη ψυχή. «Η γνώση και η δράση του ατόμου είναι αξεχώριστα ψυχικές και κοινωνικο-ιστορικές, δύο πόλοι που δε μπορούν να υπάρξουν ο ένας χωρίς τον άλλον, ούτε ο ένας να αναχθεί στον άλλον». Βλ. Καστοριάδης Κ. (2000β) “Ανθρωπολογία, Φιλοσοφία, Πολιτική” στο Η άνοδος της ασημαντότητας, μτφρ. Κ. Κουρεμένος, Αθήνα: Ύψιλον.

9βλ. επίσης, Καστοριάδης, “Ψευδοχάος, χάος, κόσμος” στο Ανθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία, Αθήνα: Ύψιλον. 2001

10“Το μεγάλο τέχνασμα του Μαρξ”, όπως το αποκαλεί ο Καστοριάδης, είναι ότι αντικατέστησε τη θρησκευτική πίστη, με τη μεσσιανική ελπίδα προσδίδοντας στο μεσσιανισμό αυτό ένα επιστημονικό υπόβαθρο. βλ. Καστοριάδης, Στο radio libertaire. Συζητώντας με γάλλους αναρχικούς στο ελευθεριακό ραδιόφωνο. Αθήνα: Στάσει Εκπίπτοντες. 2015.

11βλ. Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα.2. Η πόλις και οι νόμοι. Αθήνα: Κριτική. 2008.

12βλ. Καστοριάδης, “Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς” στο Η άνοδος της ασημαντότητας, μτφρ. Κ. Κουρεμένος, Αθήνα: Ύψιλον. 2000.

Στο παρακάτω βίντεο μπορείτε να δείτε ένα απόσπασμα από την ομιλία του Καστοριάδη στο Λεωνίδιο.